В подобных дискуссиях можно условно выделить два основных направления. В первом «справедливость» выступает как некая вспомогательная категория, одно из множества оснований выстраивания общей авторской концепции. Например, И. Моррис предлагает функционально-инструментальную трактовку справедливости как ценности, в наибольшей степени соответствующей определенному образу жизни (подкрепляющую его и делающую максимально эффективным), чтобы выстроить историческую типологию обществ, различающихся, помимо всего прочего, теми типами неравенства и видами насилия, которые считались в них справедливыми.
Некоторые элементарные человеческие ценности, такие как «честность, справедливость, любовь и ненависть, стремление не причинять вред, признание некоторых вещей священными», сложились около ста тысяч лет назад... Люди выработали сложные системы ценностей, норм, ожиданий и культурных шаблонов, на которые опираются различные формы сотрудничества, повышающие шансы на выживание в случае изменения окружающей среды. Подобно биологической эволюции культурные инновации можно рассматривать как часть процесса «конкуренции, складывающейся из миллионов микроэкспериментов» -- культурных эквивалентов случайных мутаций в биологии. В зависимости от удач и неудач этих экспериментов «те признаки», которые полезны в данном окружении, вытесняют те, которые не приносят пользы. (Моррис, 2017: 12-13)
Моррис разрабатывает «макроисторию человеческих ценностей», состоящую из трех последовательных этапов, на каждом из которых культуру определял наиболее продуктивный способ извлечения энергии, задающий и ограничивающий возможные формы социальной организации и их основополагающие ценности: собирательство -- это эгалитарные структуры и ценности, высокий уровень насилия; земледелие -- иерархичность и меньший уровень насилия; добыча ископаемого топлива -- эгалитарные в политическом и гендерном плане общества (очень спорное утверждение по нынешним временам), терпимые к имущественному неравенству и менее склонные к насилию, чем прежние социальные системы.
Моррис убежден, что все люди разделяют ряд ключевых ценностей (честность, справедливость, любовь и ненависть, стремление не причинять вред, признание некоторых вещей священными), но интерпретации этих ценностей меняются, поэтому эгалитаризм и ненасилие нельзя оправдывать или осуждать с моральных позиций -- они являются ценностями лишь в определенных социальных системах. Впрочем, в его концепции нас должен смущать не только радикальный ценностный релятивизм, но и сомнительный биологический детерминизм, согласно которому человеческие ценности претерпели процесс биологической эволюции на протяжении семи или восьми миллионов лет... наша биология не претерпела существенных изменений за десять-пятнадцать тысяч лет, прошедших с момента возникновения земледелия, и потому. некоторые ключевые понятия. встречаются во всех обществах. в какой-то степени человеческие ценности задаются на генетическом уровне, и поэтому. настала пора временно изъять этику из ведения философов и подвергнуть ее биологизации.
(Там же: 42)
Моррис полагает, что биологическая эволюция дала нам мозг, позволивший изобрести культуру, поэтому наши моральные системы -- это механизмы культурной адаптации (= биологической эволюции), а ее двигатель -- нарастание объемов извлекаемой энергии:
По большей части именно методы извлечения энергии диктуют, какие демографические ресурсы и организационные формы являются оптимальными, а те, в свою очередь, определяют, какие ценности будут процветать. По мере того как в конкурентной борьбе между мутациями выявляются победители, те признаки, которые полезны в данном окружении, вытесняют те, которые не приносят пользы. Поэтому обожествляемые цари и рабство так распространены (но не являются повсеместными) в земледельческих обществах и так редко встречаются (но не полностью отсутствуют) в обществах, потребляющих ископаемое топливо. Крестьяне отдавали предпочтение иерархии не потому, что все они были негодяи, а потому что она была им полезна; люди, живущие за счет ископаемого топлива, обычно выбирают демократию не потому, что все они святые, а потому что в мире, изменившемся благодаря открытию этого мощного источника энергии, лучше всего живется при демократии. Конкурентный процесс культурной эволюции заставляет нас выбирать те ценности, которые наиболее полезны при конкретном способе извлечения энергии, вне зависимости от того, как мы к ним относимся. (Там же: 48)
Вот почему на каждый текст аграрной эпохи, выступающий (пусть даже очень робко) против патриархата, приходятся десятки, подчеркивающие принципиальную неполноценность женщин. Почти все они написаны мужчинами, хотя этнографы, в первые десятилетия ХХ века начавшие опрашивать женщин, обнаружили, что многие из них считают гендерное неравенство в принципе справедливым. Власть мужчин над женщинами выросла после аграрной революции не потому, что мужчины-земледельцы более жестоки, чем мужчины-охотники, а потому что это был более эффективный метод организации труда в крестьянских обществах. В мире, где царила постоянная конкуренция за скудные ресурсы, на протяжении нескольких тысяч лет наиболее эффективные общества вытеснили менее эффективные, а в силу того, что патриархат оказался настолько успешным, и мужчины и женщины стали признавать патриархальные ценности как справедливые. (Там же: 168-169)
Моррис уверен, что единственное отличие человека от других животных состоит в том, что на протяжении последних двенадцати тысяч лет мы претерпели культурную эволюцию, в ходе которой давали адаптивным признакам, возникшим биологическим путем, самое разное истолкование... Точно так же как рост объемов извлекаемой энергии оказывал селекционное давление на эволюцию социальной организации, так и эволюция социальной организации оказывает селекционное давление на интерпретацию элементарных ценностей, сложившихся в ходе биологической эволюции (нравственное и безнравственное поведение просто-напросто представляют собой разные вещи в глазах собирательницы из пустыни Калахари, жителя греческой деревни и калифорнийца, использующего ископаемое топливо). (Там же: 299)
В результате «все наши побуждения обычно подчинены не заданному на генетическом уровне чувству справедливости, а той единственной из многочисленных интерпретаций заданного на генетическом уровне чувства справедливости, которая в данных обстоятельствах обеспечивает наилучший результат» (Там же: 396).
Примерно в том же русле -- в качестве одной из множества возможных иллюстраций -- справедливость упоминается в книге Ю. Эльстера «Кислый виноград: исследование провалов рациональности». Автор полагает, что распространенные интеллектуальные и моральные заблуждения нашего времени связаны с поиском смысла во всем: в итоге он либо действительно обнаруживается, либо искусственно создается посредством объяснения действий их последствиями. Дотеоретическая форма подобных объяснений составляет основу нашей повседневной жизни -- в политике, семье и на рабочем месте мы все время ищем смысл действия, перспективу, в которой оно кому-то выгодно, и такому образу мышления совершенно чужда идея, что в общественной жизни также могут присутствовать шум и ярость, незапланированные и случайные события, которые не имеют никакого смысла. И даже если сказку рассказывает идиот, всегда существует код, который, будучи найден, даст возможность ее расшифровать (эта установка пронизывает недостаточно рефлексивные формы функционалистской социологии. и поддерживается повсеместным распространением психоаналитических понятий). (Ольстер,
2018: 175)
На уровне теории эта установка имеет два истока: теологическую традицию обоснования зла тем, что настоящий мир -- лучший из возможных и каждая его черта -- неотъемлемая часть оптимальности (хотя из теодицеи не вытекает социо- дицея -- что якобы лучший из миров содержит и лучшее из обществ); и дарвиновскую модель биологической адаптации, разрушившую теологическую традицию (социодицея стала ссылаться на независимую от теодицеи биодицею, выступая ее аналогией). Соответственно, функциональные объяснения часто оказываются сомнительными фантазиями, поскольку опираются на непродуманное допущение, будто люди занимаются деятельностью, приносящей награду, чтобы ее получить, а не потому что эта деятельность приносит награды как побочный продукт. Чувство удовлетворения или самореализации -- не мотив действия, а его побочный продукт, но он может закреплять мотивацию заниматься деятельностью, которая дает такие побочные продукты (искусство и наука).
Эльстер стремится пролить свет на проблему, возникающую у основания утилитаристской теории: почему удовлетворение индивидуальных желаний должно служить критерием справедливости и общественного выбора, если сами эти желания могут формироваться процессом, предвосхищающим этот выбор? И почему выбор из допустимых вариантов должен учитывать только индивидуальные предпочтения, если люди склонны приспосабливать свои стремления к своим возможностям (не будет никакой потери благосостояния, если лисица будет отлучена от потребления винограда, раз она все равно считает его кислым, но она считает его кислым из-за убежденности в том, что все равно будет отлучена от его потребления). (Там же: 187-188)
Феномен «кислого винограда» Эльстер называет адаптивным формированием/ изменением предпочтений в зависимости от обстоятельств, считает его одинаково важным для понимания индивидуального поведения и оценки моделей социальной справедливости, возражает против теории утилитаризма и предлагает заменить ее теорией справедливости, которая позволяет сделать эффективный выбор в сложных ситуациях и не слишком попирает наши интуитивные представления об этике в конкретных случаях. Утилитаризм здесь не работает из-за нехватки информации, поскольку не помогает нам принять решение или принять хорошее решение. Тем самым Эльстер критикует теорию справедливости как конечного состояния: «Мы должны не принимать желания как данность, но изучать их рациональность или автономность... а также возможность их изменения через рациональное и публичное обсуждение» (Там же: 238). Иными словами, убеждения, сформированные социальным положением, необязательно служат интересам человека в этом положении: носитель убеждений обобщает некоторые особенности своей локальной среды (частичное видение), ошибочно полагая, что они выполняются и в более широком контексте, поэтому эксплуатируемые и угнетенные классы верят в справедливость или необходимость угнетающего их социального порядка вследствие его рационализации или иллюзии.
В рамках исторического подхода справедливость также может выполнять вспомогательную функцию, как, например, в книге П. Проди «История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права», где в девяти хронологически выстроенных главах «производится амбициозная и масштабная реконструкция одного из столпов западной цивилизации: сосуществования различных форм „справедливости“, т. е. различия между правовыми и моральными нормами, между преступлением и грехом, которое сделало возможным идею справедливости, основанной на свободах и гарантиях, отличающих цивилизацию Запада» (Проди, 2017: 4). Работа Проди интересна не только сама по себе, но и потому, что на первой же странице он ссылается на ту же книгу, что и А. Сен (яркий представитель второго направления дискуссий о справедливости, о котором будет сказано ниже), -- на работу Дж. Ролза «Теория справедливости» (Ролз, 1995), однако, в отличие от Сена, ограничивает свое повествование только «западной цивилизацией, которая сегодня, возможно, клонится к закату, несмотря на блестящую теоретическую изобретательность», и не претендует на создание теории справедливости, якобы не обладая «ни способностями, ни намерениями».
Проди полагает, ссылаясь на Ж. Эллюля, что мы «присутствуем при самоубийстве права в момент его наивысшего триумфа»: позитивное право настолько зарегулировало социальную жизнь, которая прежде основывалась на разноплановых нормах, что «общество костенеет и начинает саморазрушаться, потому что лишается возможности дышать, необходимой для его выживания». Корни нынешнего кризиса демократии он предлагает искать в исчезновении того основания политического договора, что обусловило развитие правового государства и уникальный исторический опыт Запада, --
динамического равновесия между сакральной связью клятвы и секуляризацией политического договора, плода дуализма власти духовной и светской, созревшей в рамках западного христианства... позволившего создать современные коллективные идентичности Родины и нации, примирив их с развитием прав человека. Даже при самых демократических политических режимах угроза. исходит изнутри, от склонности к сакрализации политики, теряющей из вида дуализм сферы власти и сферы священного (вспомним современные фундаментальные движения всех мастей). (Проди, 2017: 10-11).
Бурный процесс глобализации устранил фундаментальный для правового устройства последних столетий принцип территориальности нормы, на что государство отреагировало резким ростом числа юридических норм, сделав позитивное право аномально вездесущим (проникло в сферу чувств, спорта, здоровья и школы, которые прежде регулировались этическими нормами или обычаями) и автореферентным (иллюзия возможности разрешения любого спора при помощи позитивного права).
Чтобы понять причины нынешнего кризиса, по сути, справедливости, Проди реконструирует историю западного мира с периода Средневековья до сегодняшнего дня, делая акцент на XV-XVII веках, когда началась кодификация правовых и этических норм и создание конституций. Слово «форум» в названии книги обозначает пространство, где закон и власть (формальные институты) встречаются с повседневной реальностью (фактическая власть, общественные суждения о поведении). На Западе произошло «реальное удвоение юрисдикции, когда существует внешний форум, на котором законы интерпретирует судья, и внутренний форум, которым обычно распоряжался исповедник, не просто отпускавший грехи, но реально выносивший приговор, осуществлявший власть над человеком: наш сегодняшний мир правосудия и вины, хотя он и секуляризовался с развитием монополии государства на право и с открытием психоанализа, останется непонятен без учета этой исторической диалектики» (Там же: 16). Этот дуализм основан не на наивном разграничении сфер права и морали по критерию применения принуждения (мораль и обычаи располагают собственной силой -- санкциями), а на различиях греха как неповиновения моральному закону и преступления как неповиновения позитивному закону (книга не ограничивается уголовным правом, автора интересует треугольник «человек-закон-власть» во всех его формах и проявлениях).