Первая и вторая идеи, с которыми полемизирует Сен, формируют «трансцендентальный институционализм» -- он сосредоточен на выявлении справедливого институционального устройства (природы «справедливого»), не фокусируется на сравнении достижимых (реальных) типов общественного устройства (в разной степени не дотягивающих до идеалов совершенства) и развивается в русле «договорного» стиля мышления (гипотетический «общественный договор» выступает как идеальная альтернатива хаосу). Трансцендентальные институционалисты не игнорировали реализацию общественного устройства: некоторые (особенно
И. Кант и Дж. Ролз) провели «проницательный анализ нравственных или политических императивов общественно приемлемого поведения» (Там же: 42). Однако в отличие от представителей сравнительных подходов, интересовавшихся социальной реализацией (наличные институты, реальное поведение и другие факторы), они не занимались сравнениями реальных обществ и не пытались устранить явную несправедливость в том мире, в котором сами жили, предпочитая описывать совершенно справедливые институты.
Проблематичность трансцендентального институционализма как основания теории справедливости Сен объясняет двумя причинами: во-первых, сомнительной достижимостью разумного согласия о природе «справедливого общества» даже при условии беспристрастного и открытого обсуждения (возможно множество конкурирующих оснований справедливости); во-вторых, избыточностью поиска трансцендентального решения (достаточно сопоставить относительные уровни справедливости и сделать выбор из достижимых альтернатив). Иными словами, в первом случае
теоретики разных убеждений -- утилитаристы, экономические эгалитаристы, теоретики права на труд или же строгие либертарианцы -- будут, вероятно, в равной мере считать, что есть однозначное справедливое решение, которое легко установить, но каждый из них будет отстаивать очевидную правоту своего решения, отличного от решений всех остальных. То есть, возможно, нет никакого совершенно справедливого устройства, которое можно было бы определить и одобрить в ходе беспристрастного рассмотрения». Во втором случае речь идет о том, что «если теория справедливости должна руководить разумным выбором политических программ, стратегий или институтов, то выявление типов совершенно справедливого социального устройства не является ни необходимым, ни достаточным. (Там же: 52)
В качестве примера автор приводит выбор между П. Пикассо и С. Дали, для которого нет смысла ссылаться на «идеальную» «Мону Лизу», тем более что дескриптивная близость необязательно будет ориентиром для близости оценочной (множество примеров в книге столь же просты и убедительны).
Значение человеческих жизней, опыта и реализации невозможно заменить информацией о существующих институтах и действующих правилах. Институты и правила весьма важны, поскольку влияют на происходящее, они неотъемлемая часть реального мира, однако действительность как таковая выходит далеко за пределы организационной картины и включает жизнь, которой людям удается или не удается жить. (Там же: 55-56)
Схожесть двух традиций Просвещения -- договорной и сравнительной -- Сен видит в опоре на разумное и публичное обсуждение, которое тоже проблематично, но более обоснованно, чем «эмоции, психология и инстинкты как независимые источники оценки справедливости». Он не видит непримиримого конфликта между разумом и эмоциями, но отвергает опору лишь на последние без разумного рассмотрения («нашим не прошедшим критическую проверку инстинктам не следует давать права последнего слова», даже если это отвращение к жестокости), потому что только критический анализ позволяет понять, почему мы часто испытываем сильное чувство несправедливости, но не можем назвать его главную причину, прибегая к множеству разных. Сравнительный метод заставляет отказаться от заблуждений и догматизма: о справедливости очень сложно рассуждать, и мы испытываем искушение отказаться от рассуждений и опираться на свою чувствительность к чужим страданиям, однако бурные протесты против голода вряд ли помогут его предотвратить, в отличие от мер предосторожности, принятых по результатам рассуждений о причинах трагедии. Что касается догматизма, то нет нужды устранять все разумные альтернативы, кроме одной-единственной... Даже крайне догматичные люди обычно располагают определенными доводами, пусть весьма грубыми, которые поддерживают их догмы (к ним относятся расистские, сексистские, классовые или кастовые предрассудки, наряду со многими иными видами предубежденности, основанной на неточных рассуждениях). Неразумие, как правило, это не полный отказ от рассуждения, а опора на крайне примитивные и ущербные рассуждения. Поэтому есть надежда, что плохому рассуждению удастся противопоставить хорошее.
(Там же: 24)
И, наконец, третья идея, которую отвергает Сен, -- это трактовка разумности, рациональности и справедливости как исключительно европейских достижений периода Просвещения (весьма провокационно, но точно он называет ее «провинциальностью»), поскольку в интеллектуальной истории незападных обществ (чаще всего в книге приводятся примеры из индийской литературы) существовали «мощные традиции разумной аргументации, а не просто опоры на веру и неразумные убеждения. похожие или тесно связанные идеи справедливости, честности, ответственности, долга, доброты и правильности развивались во многих частях света. но наличие подобных рассуждений на глобальном уровне часто упускалось из виду или скрадывалось в господствующих традициях современного западного дискурса» (Там же: 19-20). В частности, он постоянно ссылается на обоснованное в санскритских текстах по этике и правоведению различие понятий піШІ и пуауа (оба обозначают «справедливость»). Первое слово указывает на упорядоченную организацию и правильное поведение, второе -- на что и как получается в реальной жизни («концепция осуществленной справедливости»). «Сколь бы правильными ни были созданные институты, если большая рыба все еще может проглотить маленькую, когда ей этого захочется, значит, налицо нарушение человеческой справедливости как пуауа» (Там же: 59). Задачу поиска справедливости Сен видит в предотвращении очевидной несправедливости -- таШзуапуапа, «справедливости в мире рыб»: так, борцы за отмену рабства в XVIII и XIX веках не считали, что их победа приведет к созданию совершенно справедливого мира, но верили, что рабовладельческое общество абсолютно и невыносимо несправедливо.
Последующие части книги посвящены развертыванию, пояснению и иллюстрации изложенных выше основных положений авторской (политико-философской, по мнению рецензентов книги, но междисциплинарной по самооценке) теории справедливости. В первой части изложены требования к справедливости, главное из которых -- «разум и объективность». Ссылаясь на Л. Витгенштейна как утверждавшего необходимость применять интеллектуальные способности, чтобы сделать мир лучше, Сен называет его наследником и продолжателем традиции Просвещения, в которой «трезвое размышление считалось главным союзником стремления улучшить общество» и которую сегодня упрекают за излишнее и наивное доверие рациональности (в том числе научному исследованию), что якобы способствовало жесточайшему насилию в постпросвещенческом мире. Сен отвергает подобные упреки, утверждая, что они не имеют отношения ни к позиции Просвещения, ни к сфере разума и основываются на незрелых убеждениях и некритических мнениях неприятных политических лидеров: именно разум/интел- лект помогает нам анализировать идеологию и слепую веру и должен стать основным критерием справедливого поведения и приемлемой системы юридических обязанностей и прав (как утверждал еще монгольский император Акбар, живший в Индии на рубеже тысячелетий).
Разумный анализ Сен считает основой справедливости, потому что публичное рассуждение гарантирует некоторую объективность политических и этических мнений. Он ссылается на А. Смита, который предложил бороться с местечковой ограниченностью ценностей посредством взгляда «с определенного расстояния» («беспристрастного наблюдателя из далекого края»), но приводит и иные подходы к объективности, которые объединяет «общее признание необходимости разумного сопоставления на беспристрастной основе».
Рассуждение -- неиссякаемый источник надежды и веры в мире, омраченном дурными поступками... Можно думать о том, как смотреть на других людей, другие культуры и чужие претензии, как относиться к ним и как исследовать различные основания для уважения и терпимости. Также мы можем рассуждать о наших собственных ошибках, пытаясь научиться их не повторять. Интеллектуальное испытание необходимо и для выявления поступков, которые не должны были нанести вред, однако все же привели к этому следствию, например, такие ужасные события, как голод, могут оставаться неизученными из-за ошибочной посылки, будто бы их нельзя предотвратить, не увеличив достаточность продовольствия. Сотни тысяч и даже миллионы могут умереть из-за пагубного бездействия, проистекающего из неразумного фатализма, прикрывающегося маской выдержки, которую обосновывают реализмом и здравым смыслом. Чтобы предупредить катастрофы, вызванные человеческой небрежностью или бесчувственной черствостью, нам требуется критический анализ, а не только доброжелательность по отношению к другим. И рассуждение -- наш союзник, а не угроза. (Там же: 87-89)
Основной источник отсылок Сена в первой части -- работы Ролза, которому он благодарен за возрождение философского интереса к теме справедливости и за ее проблематизацию в сегодняшнем виде. Сен согласен с Ролзом в том, что осуществление справедливости должно быть связано с идеей честности -- следует «избегать предвзятости в суждениях, учитывать интересы и нужды других людей, а также, самое главное, не допускать влияния собственных интересов, приоритетов, эксцентричных черт и предрассудков». Для этого Ролз считает необходимым создавать институты, «которые должны управлять обществом, каковое они, как мы можем себе вообразить, „создадут“ в будущем» (Там же: 97), а Сен полагает, что «если не получается выработать единственный набор принципов справедливости, которые бы вместе задавали институты, необходимые для базовой структуры общества, тогда и саму процедуру „справедливости как честности“... использовать сложно» (Там же: 101). Кроме того, ролзовская модель переоценивает роль «справедливых институтов» и игнорирует реальные поведенческие паттерны («справедливые общества»), отсылает к утилитаристской модели и «договорному» рассуждению кантианской традиции (а необходима оптика смитовского беспристрастного наблюдателя, сравнительные оценки и учет социальной реализации) и ограничивает число стремящихся к справедливости членами конкретного политического сообщества («народа»), хотя мир за пределами страны не может не влиять на оценку справедливости внутри нее, особенно в нынешних условиях глобализации.
Приводя в качестве примера позиции Ашоки, императора Индии в III веке до н. э., утверждавшего, что социальное совершенствование достижимо через добровольное хорошее поведение граждан, и Каутильи, главного советника деда Ашоки, императора Маурьи Чандрагупты, в IV веке до н. э., считавшего институциональные механизмы главными факторами хорошего поведения (материальные стимулы, ограничения и наказания), Сен, по сути, воспроизводит традиционную социологическую дилемму «макро -- микро» (институты -- паттерны поведения), задаваясь вопросом: как предлагаемую Ролзом последовательную и логичную модель общественного договора (отказ людей от одностороннего поиска собственной выгоды и следование правилам хорошего поведения в целях поддержания социальной справедливости) можно реализовать в том мире, где мы живем, а не в воображаемом мире, которым Ролз в основном занимался. Сен не отрицает важности институционального равновесия (фактор успешности американского общества) и сдерживающего действия институтов по отношению к развращающему воздействию власти (отсутствие системы сдержек и противодействий -- причина дисфункциональности централизованных однопартийных государств), «однако мы должны стремиться к институтам, которые укрепляют справедливость, а не считать институты самодостаточными проявлениями справедливости» (Там же: 130). Если же поддаться искушению считать «правильные» институты достаточными, то непонятно, почему, например, они не всегда порождают эффективную рыночную экономику и нередко приводят к трагическим последствиям (наиболее ужасные случаи голода далеко не всегда следуют за нарушением чьих-либо либертарианских прав).
Сен настаивает, что мы не можем переложить работу по установлению и поддержанию справедливости на социальные институты и правила и должны постоянно проводить социальную оценку того, как идут дела и можно ли в них что-то улучшить, чтобы избежать неявных заблуждений, влияния местечковых ценностей и отклонений от «разумного» поведения. В основе такой оценки должна лежать теория общественного выбора, разработанная в конце XVIII века французскими математиками и получившая свою современную форму в работах К. Эрроу в 1950-е годы, в частности, в его «теореме невозможности» -- удовлетворить запросы всех членов общества посредством рациональной и демократической процедуры общественного выбора, потому что ее результаты принимают форму ранжирования обстоятельств с точки зрения людей, которых касаются принимаемые решения. В отличие от трансцендентального институционализма, теория общественного выбора не стремится к «тотальности» (идеалу социальной справедливости), но дает нам достаточно строгие и значимые суждения благодаря процедуре публичного обсуждения и коммуникации, при этом систематически оставляя место для неполноты и неокончательности оценок вследствие неустранимых пробелов в информации, конфликтующих свобод и приоритетов, расходящихся соображений и невозможности прийти к однозначному выводу (т. е. множественности оснований справедливости и честного согласия лишь по частичным ранжирам случаев). «Вопрос „Что такое справедливое общество?“, несмотря на свою интеллектуальную привлекательность, не является удачным отправным пунктом для плодотворной теории справедливости... и, возможно, не является и вероятным конечным пунктом. Систематической теории сравнительной справедливости не нужен ответ на этот вопрос, и она не обязана его давать» (Там же: 159).
Во второй части книги описаны основные критерии разумного публичного рассуждения, которые только и способны гарантировать достижение некоторой социальной справедливости: это позиционная объективность (не учет смещений и изменчивости мнений в зависимости от социальной позиции и частных характеристик, а признание инвариантной объективности наблюдаемого с определенной позиции); рациональность выбора (не максимизация личной выгоды, а способность обосновать и отстоять разумность решений -- как эгоистических, так и альтруистических -- в случае их критического разбора); множественность беспристрастных оснований (признание неизбежности конкурирующих критериев справедливости); рассмотрение всех значимых последствий принимаемых решений (учет их социальной реализации). Например, «объяснению безропотного терпения и социальной асимметрии и дискриминации, которые можно встретить во многих традиционалистских обществах, может способствовать идея позиционной объективности, указывающая на генезис неправомерного применения позиционного восприятия» (Там же: 225) и требующая расширения информационной основы социальных оценок (в обществе с устоявшейся традицией притеснения женщин сильна культурная норма признания их мнимой второсортности, что можно увидеть, только выйдя за пределы локальных наблюдений в подобных обществах; аналогичным образом работает марксистская «объективная иллюзия» -- обозначение систематических устойчивых иллюзий, оказывающих искажающее влияние на понимание и оценку публичных вопросов).