Материал: 11021

употреблению термина «толерантность» в контексте современной Индии, полагая,

что оно лишь затемняет суть проблемы, обозначаемой с помощью этого термина. Свою точку зрения епископ аргументирует следующим образом. Он пишет: «Все мы

наслышаны о религиозной толерантности, издревле существующей в индийской традиции, особенно о толерантной природе индуизма. Так давайте сначала

попробуем осознать, что же есть толерантность?» Оксфордский словарь современного английского языка, к которому обращается Мар Грегориос, дает такую дефиницию: «Иметь желание или способность позволять кому-либо производить действия, которые вам не нравятся или с которыми вы не согласны», «подвергаться

испытанию, терпеть, сносить что-либо без какого-либо протеста». В менее развитых языках, – продолжает Мар Грегориос, – «толерантность» переводится как досада,

которую надо терпеть, поскольку ее невозможно избежать. «Я же не хочу, – заявляет он, – чтобы мою религию терпели, досадуя; если кто-либо не расположен принять

ее, проявить интерес к ней, тот волен ее полностью игнорировать, но ради Бога не нужно, досадуя, терпеть христианство».

Далее Мар Грегориос предполагает, что, возможно, «толерантность» – всего лишь неверно подобранное слово, которое должно было бы обозначать спокойное и внимательное отношение приверженцев одной веры к адептам другой, молчаливое признание и уважение религиозной инаковости других, основанное на понимании. Однако, по его мнению, тут неожиданно встает иная проблема, связанная с тем, что

«толерантность» – термин по происхождению западный. В санскрите нет слова, отражающего концепт толерантности, его нет даже в современных языках Индии.

Оно было просто заимствовано из английского языка вкупе с западной концепцией

толерантности, а в самой Индии до сих пор не появились даже синонимы этого понятия.

Дополняя соображения Паулоса Мар Грегориоса, можно отметить, что западное понимание толерантного отношения между религиями, сосуществующими на единой территории, во многом способствовало развитию секуляризма в Индии. В европейской традиции «толерантность» была выстрадана в ходе жестоких

религиозных войн о чем уже упянуто выше, оно по праву считается одним из

важнейших достижений западной цивилизации. Древний индийский аналог толерантности представляется скорее следствием интравертности

религиозного чувства индуса, который стремится к мокше

(спасению/освобождению) индивидуально, и его зачастую мало интересует то, во что верит или какие обряды совершает его сосед, тем более представитель иной касты/джати.

Современное понятие, адекватное западной теории толерантности, постепенно выработается индийской политической культурой, однако инородность самого термина вовсе не повод сразу отбрасывать западный концепт. Сегодня понятие толерантности активно переосмысливается и внутри западной

культуры, его породившей. С одной стороны, оно должно включать представление о ценности и достоинстве другого, не похожего на тебя человека, с другой – должны

быть определены и какие-то правила самозащиты от злоупотреблений, исходящих от этого самого другого. Безусловно, для религиозного сознания часто неприемлемо, когда его веру лишь «терпят, досадуя», но иной путь, в обход толерантности, ведет к нетерпимости и межобщинной вражде.

монографий, в частности «Радость свободы» (1967), «Евангелие Царства» (1968) и многих других. С

некоторыми из них можно ознакомиться по адресу: www.angelfire.com/wi/inroads/mgregorios.html .

76

Для того чтобы окончательно понять это, достаточно послушать критику

западной концепции толерантности из уст главного идеолога РСС М.С.Голвалкара. В своей работе «Связки мыслей» он пишет: «Слово “толерантность” слишком мягко и

слабо, чтобы выразить древнюю индусскую мудрость… Это всего лишь еще одно слово, созданное для попустительства и вседозволенности, оно несет в себе

изрядную долю эго, которое склонно просто допустить иную точку зрения без любви или уважения к ней»207. В другой работе, название которой условно можно перевести как «Почему индусы – нация?» и посвященной основным идеологемам индусского национализма, довольно много места Голвалкар отводит объяснениям (в

том числе расового свойства) того, почему, например, мусульмане не могут считаться полноценными индийцами и составлять часть «Хинду раштра».

Рассмотрение истоков деления по принципу “свой/чужой” отложим до второй главы, здесь же приведем еще одну цитату из Голвалкара о толерантности из параграфа:

«Что сказать о других». (Others – далее как термин, прим. автора.) Шеф-идеолог РСС резко противопоставляет индусов и «других» (мусульман, христиан, иудеев,

парсов). Идея толерантности в его словах под прикрытием «древней мудрости» обретает черты прямой своей противоположности – нетерпимости, неприятию других, инаковых по отношению к тебе людей: «Здесь, в Индии они (Другие - прим. автора) нашли землю и людей, которые толерантно относятся к их вере. «Толерантность» – слово, которое мне не нравится. Мы не практикуем

толерантность, мы уважаем. Они – наши гости, пришедшие сюда, когда спасаясь от гонений, нашли у нас защиту. Тем не менее, они лишь гости, они не сыны почвы (the children of soil), многие из них пришли сюда как захватчики, утверждая свое

господство в надежде поработить нас. Я полагаю это очевидным и не требующим доказательств»208.

Практика, как известно, проверяет искренность любого высказывания, а в политической деятельности «семейства РСС», которую возглавлял М.С. Голвалкар, не нашлось места не только для «любви или уважения» к иной религиозной традиции, но и банальной терпимости. Такая практика оказалась чревата

межобщинной рознью и кровавыми погромами, уносящими до сих пор ежегодно

тысячи жизней как мусульман и христиан, так и самих ревнителей хиндутвы. Пустые декларации о ревностном отношении к индийской традиции

религиозного плюрализма, «любовном принятии иных религий и культур»

характерны не только для М.С. Голвалкара. Такая ширма практически незаменима в идеологической оппозиции концепции западной рациональной толерантности. И спустя полвека после опубликования «Связок мыслей» линии, заявленной в ней, придерживаются сторонники индуизации. Более того, под воздействие подобного стиля мышления попадают и западные исследователи. Например, докторант исследовательского центра университета города Гент (Бельгия) Якоб Де Роовер заявляет о пустоте и бессодержательности концепции секуляризма для Индии209.

Отвергая толерантность как концепт, неадекватный условиям Индии, он противопоставляет ей якобы веками процветающий в этой стране «религиозноый

плюрализм», а законодательно закрепленную секулярность и ее носителей критикует за недостаточную «индусскость», упрекает западных интеллектуалов и даже индийских секуляристов в непонимании индийской ментальности.

207Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. – Bangalore: Kesari Press, 1966. – Ch. 7.

208Golwalkar M.S. Why Hindu Rashtra? – Bangalore: Kesari Press, 1962. – P. 8-9.

209De Roover J. The Vacuity of Secularism // EPW Special Article. – 2002. – 28 September. URL: http://www.epw.org.in/showArticles.php?root=2002&leaf=09&filename=4963&filetype=html

77

Как отмечалось, в индуизме нет единого канонического священного текста,

церковного устройства, богослужебного строя или руководства. Эта религия представляет собой сложный комплекс традиционных верований, укладов жизни и

философских доктрин, их компоненты взаимно пересекаются и накладываются друг на друга, оправдывая как терпимость к каждой вере, так и религиозно-общинное

противостояние. Вот как определяет индуизм Джавахарлал Неру в книге «Открытие Индии»: «Индуизм как система верований неопределенен, аморфен, каждым понимается по-своему. Весьма трудно даже допустить возможность четко определить его. Даже само слово ‘религия’ не вполне определяет его. Индуизм

охватывает множество верований и практик, как существовавших в далеком прошлом, так и современных, часто противоречивых»210. Поэтому, хотя западная

концепция толерантности, возможно, несовершенна, сегодня ей нет достойной альтернативы, нет иной – базирующейся на не связанном с этой концепцией опыте –

практики регулирования межобщинных отношений, способной предотвратить взаимную настороженность и враждебность, в любой момент готовую перерасти в

открытый конфликт.

Итоги: 60 лет секуляризма в Индии.

В рамках всего одной работы невозможно досконально проанализировать весь комплекс проблем, связанных с дискурсом вокруг понятий секуляризма, фундаментализма и толерантности в Индии. Те предположения, которые автор этих строк считал нужным сделать, были сформулированы по ходу анализа узловой для политической жизни Индии проблемы секуляризма. В заключении этой части книги, мы хотели бы выразить небезосновательную надежду на способность древнейшей

индийской цивилизации порождать из себя самой новые адаптивные формы

существования, что происходило на протяжении уже множества сменяющих друг друга эпох. Западным по своему происхождению концепциям секуляризма,

фундаментализма и толерантности необходимо время для того, чтобы быть

принятыми и осмысленными или окончательно отвергнутыми индийской культурой. Тем не менее, эти понятия уже встроены в информационно-понятийное пространство, внутри которого живет современный индиец, чему не в последнюю очередь способствует и бурное развитие информационных технологий. Особую надежду вызывает разделение руководством Индии тех идеалов и смыслов секуляризации, которые были положены в основу Конституции Индии211.

Перед Индией одной из первых встала проблема, которую сегодня вновь

приходится решать как западному миру, так и России. В начале третьего тысячелетия христианской эры европейским странам и Западу в целом пришлось столкнуться со «старыми» вызовами исламской цивилизации212. Россия, безусловно, тоже испытывает на себе давление возрождающегося ислама в его наиболее

210Nehru J. The Discovery of India. – New Delhi: Oxford University Press, 1946. – P. 75.

211«Наша сила основана на единстве разнообразия. Принципы секуляризации, социальная справедливость, равенство всех перед законом – составляют основные черты нашей нации. Сегодня день, когда мы снова посвящаем себя служению нашей страны, каждому гражданину, особенно менее удачливому, чем мы».

Из обращение премьер-министра Манмохана Сингха к народу со стены Красной крепости в Нью-Дели в день 58-й годовщины Дня Независимости. Сайт посольства Индии в Москве. http://www.indianembassy.ru/docs-htm/ru/ru_hp_win_ms_t004.htm

212Эту проблему я пытался подробнее рассмотреть в статье: Абрамов Д.Б. Запад сегодня – Обитель

ислама или Пространство войны? // Россия и мусульманский мир. – М.: ИНИОН РАН, 2006. – № 2.

78

радикальных и жестких формах, однако, не стоит думать, что, например,

православный фундаментализм таит в себе меньший разрушительный потенциал213. На путях решения этой комплексной проблемы, имеющей как духовное, так и

социально-политическое измерение, человечеству предстоит вновь и вновь возвращаться к переосмыслению категорий секуляризма, фундаментализма и

толерантности. Богатейшее духовное наследие Индии, настаивающее на глубинном единстве Бытия, объемлющего собой многообразие жизни и форм человеческого опыта, способствующее отысканию нового содержания этих понятий, а также и ее практический опыт их воплощения в решении задач гражданской самоорганизации,

поистине бесценны. Переосмысление концепций секуляризма, фундаментализма и толерантности пытается уловить именно те смыслы, которые во многом и

составляют некую единую ткань современного мироустройства и в конечном итоге, составляют смысловое ядро индийской цивилизации которое, несомненно, выше и

значительнее всяких злободневных политизированных его толкований.

213 См. на эту тему, например, статью Кострюк К.Н. Православный фундаментализм. – М., 2005. См. в библиотеке о. Якова Кротова: www.krotov.info .

79

ГЛАВА II.

СЕКУЛЯРИЗМ И ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОСТРОЕНИЯ ИНДИЙСКОЙ НАЦИИ

В этой главе предпринята попытка определить идеологические рамки национального самосознания приверженцев хиндутвы, тяготеющих в своем видении

«индусской нации» к примордиальным214 установкам, и сторонников секуляризации,

выступающих за построение единой индийской нации на базе модернистской215

парадигмы и принципа «единство во многообразии», предложенных Дж. Неру.

Представляется важным сначала дифференцировать эти две платформы,

поскольку без уяснения различий между ними едва ли возможно оценить потенциал их конвергенции при решении конкретных политических задач. В пространстве же научного дискурса, без определения четких границ и неявных предпосылок идеологических установок как приверженцев «шафранизации», выделяющих главенствующую роль «индусской этнорелигиозной нации», так и сторонников секулярного национального обустройства по территориальному принципу невозможно проанализировать весь комплекс проблем, связанный с разнонаправленными векторами процессов политической секуляризации и религиозной радикализации в современной Индии.

214Примордиалисты утверждают, что нации и национализм существовали как данность с самого начала человеческой истории, что людям, принадлежащим к одной этнической общности, изначально и навсегда присущ некий предзаданный набор культурных свойств, обусловливающих их поведение. В рамках их теории национальная самоидентификация приобретает характер естественного закона природы. Русский термин “почвенничество” отчасти схватывает эту характеристику примордиализма. Целью научных исследований в рамках примордализма является поиск некого «подлинного» этнического фундамента.

215Модернисты утверждают, что нации и национализм есть локальные исторические явления,

появившиеся на заре индустриальной эры и связанные с усилением государств и процессами модернизации. Согласно их взглядам, по мере усиления прямого правления государства над населением, оборона, культура и повседневная жизнь стали все больше зависеть от страны проживания. Государства учредили национальные языки, образовательные системы, воинскую повинность, стали инвестировать в экономическую инфраструктуру, контролировать передвижения людей и товаров через свои границы.

80