Материал: 11021

Секулярная и национальная идеи, их историческая близость: Случайность или закономерность?

Секуляризм и национализм – явления, часто жестко связанные между собой, и не только исторически. Вероятно, что существо этих понятий и их судьба

определяются одними и теми же движущими силами саморазвертывающейся истории или, если угодно, общественной эволюции. Вывод о параллелизме этих

явлений напрашивается как бы сам собой. Однако невозможно говорить о национализме, как и о секуляризме, на Востоке, хотя бы отчасти не затронув их

«западные» основания.

Секуляризм и национализм как явления «мира политического», спорадически возникая в Англии и Голландии XVI и XVII вв., в полную силу расцветают во Франции и Америке в конце XVIII в. То разъединяя, то сближая страны и народы, они

постепенно захватывают Центральньную и Латинскую Америку, выплескиваются через Южную, Центральную и Восточную Европу в Россию и, наконец, в Индию216.

Повсеместно рука об руку с ними идут протест и террор, войны и революции, объединение избранных и изгнание миллионов. Как мы можем наблюдать, по мере

объединения и глобализации мира оба этих явления не утрачивают своей остроты. Феномены секуляризма и национализма являются теми тончайшими нитями, которые связывают и одновременно разделяют народы в современном мире, создавая то натяжение, которое и определяет парадигму их существования.

В рамках данной главы мы рассмотрим теорию «Двух наций», пытающуюся описать мусульманскую и индусскую общины Индии в качестве двух сепаратно

существующих народов. Также нам не обойтись без обсуждения роли расовых идей

в идеологии хиндутвы, т.к. обращения к мотивам единения нации на основе расы, «почвы и крови» являются едва ли не доминирующими в творчестве «отцов-

основателей» хиндутвы – В.Д. Саваркара, К.Б. Хедгевара и М.С. Голвалкара.

Расовые идеи важно отметить в рамках проведенного анализа как некий симптом, маркер примордиальных установок главных идеологов индусского национализма в своих взглядах на индусов как этнонацию217.

§1. Национализм в Индии: между светскостью и фундаментализмом.

Правы ли те, кто считает национализм совершенно современной секулярной доктриной и движением? Согласно мысли Э. Кедури националистическая мобилизация и манипулирование массами могут быть успешными лишь при условии, что история и религия воспринимаются всерьез, а их эмоции политизированы и направлены на национальное дело. Показательно, во скольких незападных национализмах и, разумеется, Индия занимает в этом списке одно из первых мест,

216Историки могут расходиться во мнении относительно точных дат рождения, как национализма, так и секуляризма, однако несомненно, что оба этих явления представляют собой мощные идеологические движения, окончательно сформировавшиеся во второй половине XVIII века во Франции и Америке и изначально задавали Западу, преимущественно, объединительный и освободительный импульс.

217Если на Западе после Холокоста, в результате возникшего отвращения к расизму у многих людей появилось стремление положить конец междоусобным конфликтам и создать наднациональный континент, свободный от разделительных линий, и давняя вера в единство и превосходство нации и государства, построенного на ее основе, была поколеблена, то на Востоке национальные элиты или, по крайней мере, их значительная часть, настаивала на этнонациональных принципах устроения, с доминирующей ролью одной этноконфессиональной или социальной группы.

81

религии играли и играют решающую роль в политизации широких масс населения218.

Этому в немалой степени способствуют два обстоятельства, тесно связанные между собой: во-первых, это особые исторические условия, в которых зарождалась

национальная идентичность индийцев, а во-вторых, – деятельность общинных этнонационалистических организаций, таких как «семейство РСС» (Сангх Паривар).

В результате их деятельности происходит политизация и националистическая перекраска религиозных ценностей, которые переплетаются в сознании масс с политической системой государственной власти, что вступает в прямое столкновение с принципом секуляризма.

Другой отправной точкой можно считать позицию, на которой настаивали лидеры Конгресса, приведшие Индию к независимости. Два наиболее влиятельных

из них, представители наиболее многочисленных и влиятельных общин Индии – Дж. Неру и А.К. Азад у индусов и мусульман соответственно. Согласно такому

пониманию, индийский национализм является вполне современной и светской доктриной, нацеленной на сознательное собирание и «строительство нации» на

территориальных основаниях. В индийских условиях, указывал Дж. Неру, сочетание национализма с религией чревато сепаратизмом, идеями превосходства одной религиозной общины над другой и в целом противоречит главной задаче – построения единой индийской нации: «Индусский национализм, – писал Дж. Неру, – мог быть только ограниченным и частным, не включающим многочисленные

объединяющие элементы, находящиеся за пределами религиозной сферы. Индусский национализм был естественным плодом индийской почвы, но теперь он

представляет собой препятствие для возникновения более всеобъемлющего

национализма, стоящего выше конфессиональных разногласий»219.

В контексте не только индийской, но и российской действительности важным признаком нарушения секулярного национального государственного устройства является, по мнению того же Э. Кедури, оказывается смешение официального и частного отношения важных государственных чиновников в делах религии, например, их демонстративное участие в религиозных праздниках. Однако

очевидно, что именно символы и ритуалы традиционной религии вызывают

максимальный отклик у масс. В каком-то смысле, у современной политической элиты Индии нет выбора: она ограничена существующими народными культурами и

особенно – индуизмом как религией большинства. Чтобы мобилизовать

избирателей, элиты вынуждены использовать коллективные эмоции, разбуженные массовым традиционно-религиозным сознанием электората. Именно поэтому в Индии лидеры коммуналистских, а иногда и номинально «светских» партий220 в поисках поддержки обращаются к темным богам, и исполняют их ритуалы, превращают религиозные сюжеты и фигуры в политические и индусские националистические символы221.

Резюмируя вышесказанное, отметим, что в индийском контексте, значительная

часть элиты пытается рассматривать религию и историю как источник легитимации в целом либеральных социальных изменений внутри индийского общества. Корни

подобного взгляда на религию и историю лежат в различных регионального проектах

218См., например, монографию Эли Кедури: Kedourie E. Nationalism. – London: Hutchinson, 1960 и редационную статью в сборнике под ред. Kedourie E. Nationalism in Asia and Africa. – London: Weidenfeld and Nicolson, 1971.

219Неру Дж. Открытие Индии. – M.: Наука, 1956. – С. 286.

220Необходимо понимать всю условность такого деления.

221См. Nairn T. The Break-up of Britan: Crisis and Neo-Nationalism. – London: New Left Books, 1977.

82

Индийского национального Возрождения XIX в. Эти элиты и их идеологические

наследники придерживаются в целом модернистской парадигмы в национальной политике, и подобные символы играют для них вспомогательную «агитационную»

роль и могут маркировать вполне светские идеи, поскольку рациональный принцип единения – национальная граница – имеет слабое значение в системе образно-

символического типа мышления большинства. Согласно такой трактовке нации, она «изобретена», «построена» или «сконструирована» и является порождением эпохи модернизации, при этом вопрос, из чего она возникает, не имеет однозначного ответа и, пожалуй, является наиболее сложным.

Для многих теоретиков национализма он остается неразрывно связан с религией и традицией, а в некоторых случаях говорится даже о некоторой

преемственности. Но путь подобных трактовок приводит либо к гандистскому принципу равноудаленности религий от власти, либо к идеям главенства единой

индусской нации, попыткам дальнейшей индуизации страны. Поэтому для общественного сознания Индии оказывается практически важным провести четкое

разделение между возрожденчеством религиозного этнонационализма и светскими моделями государственного национализма западного образца, пусть даже с обращением к индусскому символизму в идеологической практике. Именно это разобщение маркирует антагонизмы индийской политической системы и кризисные процессы внутри ее политической культуры.

Светские элиты, ассоциирующиеся преимущественно с ИНК, представляют нацию как секулярное и либеральное творение современного государства, которое

можно создать, «построить» посредством планомерно проводимой внутренней

политики, путем внедрения в массовое сознание граждан определенных представлений, норм, стандартов и клише. Проиндусски настроенные националистические элиты горячо отвергают такой проект. Они не приемлют рационалистическую основу, индивидуализм, отчуждение и «порочность» царящие в западном обществе, его светского национализма, и считают своей основной задачей выведение нации из-под влияния секулярных представлений к «подлинным

родникам национальной духовной жизни».

Идеологи хиндутвы уверены, что именно светский национализм периода Дж. Неру «ослабил народ»222, узаконил и закрепил разделение нации на общины, в то

время как они сами и их идеология – представляют собой единственную

объединяющую силу, твердо стоящую на платформе индуизации. На взгляд сторонников тотальной индуизации государства, не национализм сам по себе, но светские модернистские концепции нации, построенные по западным лекалам, способны погубить Индию. Феномен идеализации прошлого в доктрине индусского национализма играет связующую роль между сакральным и профанным пониманием нации. Аура героического прошлого нации столь же необходима для националистической идеологии, сколь и незыблемость веры в ее светлое будущее.

По сути, «прошлое и будущее» сливаюсь в этой примордиальной концепции, являются одним и тем же фантомом, недостижимым идеалом, мифологемой.

Фантазирование назад для мифологизации истории «Золотого века» и его пробрасывание вперед с точки зрения психоанализа223 составляют суть подобного

222По поводу рефлексии и саморефлексии индусов относительно их маскулинных качеств как негативных национальных черт, которые следует преодолеть см. далее: § 3.1. «Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте».

223Современный психоанализ давно перешагнул узкоспециальные, «медицинские» рамки и сегодня

широко привлекается различными социогуманитарными дициплинами, в частности, социально-

83

конструирования нации. Важно понять, что «мифологизированное прошлое» нации

никогда не нейтрально, оно не требует исторического исследования или беспристрастного анализа, – это миф о «Золотом веке», веке подлинной общинной

идентичности, священной наследственной Бхарат Маты как наследственной памяти нации. Мифологизированное прошлое воплощает идеал, который необходимо

вернуть, возродить и сделать подлинной политической реальностью. Особые ценности и традиции общества, без которых не было бы никакой нации, никакой национальной судьбы, и без которых не мыслится ее будущее. С точки зрения или скорее «изнутри» подобной примордиальной концепции нации, нация священна

именно в силу своей изначальности, природности, а не искусственности, данности, а не сконструированности или «изобретенности» профанирующим сознанием

человека. Идеализированную, «воображенную» нацию следует лишь оберегать или возрождать как основу национального единения, духа религиозной этнонации

невозможно построить.

Деление по принципу свой/чужой (self/other) как примордиальная основа для построения нации.

С точки зрения модернистской парадигмы, одной из основообразующих

характеристик нации как примордиального конструкта является понятие расы как объединяющей, изначальной биогенетической основы, представление о которой

вбрасывается в обыденное сознание через «символы крови и почвы». Однако в

само это понятие со времен его появления как обозначения некой биогенетической целостности была привнесена масса дополнительных смыслов. Поэтому здесь и

далее понятие расы не будет иметь строгого «биогенетического» значения, за

исключением случаев, которые будут оговорены особо.

Для идеологии хиндутвы раса является одной из ключевых характеристик нации, стержнем национального единства индусов. Внутри концепта расы каждый идеолог «истинного национализма» расставляет акценты, ориентируясь исключительно на свои приоритеты: религиозные, культурные, языковые и т.д., однако и мотивы «почвы и крови» или генов никогда до конца не нивелируются.

Существуют и языковые препятствия для четкого уяснения семантики западного

термина расы, заимствованного в идеологическом обиходе каждого конкретного индийского политика, поскольку английское, ‘race’ (англ., сущ. – род, порода, сорт;

вид, племя, народ – прим. автора) заимствованное из лексики британских

ориенталистов, имеет более широкое значение, чем его русский эквивалент. Вместе с тем, не приходится сомневаться, что понятие раса многими идеологами индусского национализма, вслед за германскими нацонал-социалистами и итальянскими фашистами в период 1930-х – 1940-х использовалось в самом непосредственном примордиальном своем значении при выделении идеологических обоснований для выявления «расовых признаков» и различий, а также для оправдания расовой сегрегации и политики нетерпимости к своим религиозно-общинным и этно-

национальным меньшинствам224. Однако, для нас более принципиально подчеркнуть аспект «культурного расизма» в идеологии хиндутвы, вовлеченность значительной

части индусского большинства в построение религиозной и этнонациональной

политическими науками в качестве метода, способного прояснить суть многих культурных и общественных явлений.

224 Puniyani R. M.S. Golwalkar: Conceptualizing Hindutva Fascism. // www.Countercurrents.org, 10 March, 2006.

84

сплоченной общности, их беспощадная борьба за свою культурную гегемонию,

вопреки интересам иных меньшинств Индии.

Попробуем проследить истоки возникновения идеи об индусской

исключительности, несомненно, являющиеся основной интенцией национализма хиндутвы. В Индии концепция «Хинду раштра», исходящая из понимания индусов

как особой нации и даже расы, отчетливо сформировалась лишь к концу XIX в. Ее становление связано с именами Раммохан Роя225 (1772-1833), Даянанда Сарасвати (1824-1883) и Свами Вивекананды (1862-1902), пытавшихся по-новому интерпретировать индуизм, суть которого они понимали по-разному, но

соответственно тем социально-политическим изменениям, которые претерпевала Индия в колониальный период. Однако вполне вероятно, что представление об

индусах как об «особой нации» существовало в Индии задолго до наступления колониального правления226. По крайней мере, как полагает Р. Тхапар227, концепция

«другого» с ее понятием «млеччха» (mleccha), или «варвар», имеет долгую доколониальную историю, хотя позднее С. Тэлбот228 подвергла критике точку

зрения, что до колониального правления деление по принципу религиозной идентичности существовало только на уровне местных общин. Тэлбот полагает, что бурное развитие технологий и инноваций, например, в области транспорта229 и коммуникаций230 в колониальный период лишь открыло новые перспективы для конструирования т.н. «воображаемых общностей» (imagined communities).

Практически все исследователи Бенгальского национального возрождения и в Индийского культурного Ренесанса XIX в. целом единодушно сходятся в том, что

именно в этот период окончательно оформилось деление по принципу свой/чужой. В

роли чужака для индуса, как правило, выступал мусульманин, христианин или парс, реже – представитель любой другой религиозной общины Индии. Первичной предпосылкой такого деления была, отмеченная еще Абу Райханом Беруни (973 - 1048), свойственная индийской цивилизации отчужденность от иных народов и культур, вызванная, по его мнению, географически замкнутым местоположением страны. В начале XI в., размышляя о причинах такой отчужденности, Аль-Беруни

пишет: «Основные причины глубоко коренятся в природе их (индийцев – прим.

автора) нравов, но совершенно очевидны. Глупость есть такая болезнь, от которой нет лекарства: дело в том, что индийцы убеждены, что земля – это их земля, люди –

это представители только их народа, цари – только их правители, религия – только

225 Если первый из трех мыслителей - Раммохан Рой писал скорее о цивилизационном единстве субконтинента (См. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. 4 Vols. New Delhi, 1982. – Vol I. - P. 231-237 – Vol. II P.295-301), то идеи и цитаты Даянанда Сарасвати и Свами Вивекананды, о которых подробнее речь пойдет далее, напрямую заимствуются современными этнонациональными, этнорелигизными дважениями и политическими партиями проиндусского толка.

226См. подробнее: Bayly C.A. The Pre-History of Communalism? Religious Conflict in India, 1700-1860 // Modern Asian Studies. – 1985. – Vol. 19(2). – P. 18-29; Talbot C. Inscribing the Other, Inscribing the Self: Hindu-Muslim Relations in Pre-Colonial India // Comparative Studies in Society and History. – 1995. – Vol. 37(4). – P. 692-722.

227См.: Thapar R. The Image of the Barbarian in Early India // Comparative Studies in Society and History. – 1971. – Vol. 13(4). – P. 420-432; Thapar R. Imagined Religious Communities? Ancient History and the Modern Search for a Hindu Identity // Modern Asian Studies. – 1989. – Vol. 23(2). – P. 215-225.

228См.: Talbot C. Inscribing the Other, Inscribing the Self: Hindu-Muslim Relations in Pre-Colonial India // Comparative Studies in Society and History. – 1995. – Vol. 37(4). – P. 692-722. Halbfass W. Indien und Europa, Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel and Stuttgart, 1981.

229Сеть железных дорог, проложенная во времена колониализма, а также значительная часть подвижного состава используются в Индии до сих пор.

230Например, «Колониальная почтовая служба Британской Империи».

85