Материал: 11021

их вера, наука – только та, что у них имеется. Они кичливы, тщеславны и

самодовольны, но невежественны. Им от природы свойственно скупиться своими знаниями и исключительно ревниво оберегать их от непричастных к наукам

индийцев, а что уж и говорить о прочих, когда они даже не допускают существование других стран на земле, других людей, кроме их жителей, какого-либо знания или

науки у другого народа»231.

Эта характеристика, помимо прочего, примечательна тем, что дана индусам представителем иной цивилизации, одним из тех самых «других» – мусульманином. Она не в меньшей степени рисует облик и самих мусульман, уже испытавших

влияние греческой мысли, более открытых в силу своей экспансии к иным культурам и заимствованиям. При столкновении с замкнувшейся, автохтонной культурой Индии

они, вероятно, видят ее преувеличенно чуждой и контрастной своей культуре, однако, несмотря на это, определенные черты ментальности, присущей индийской

цивилизации, передаются в этом свидетельстве XI в. более или менее верно. Показательно, что именно с началом мусульманского вторжения XI в. на

территорию, населенную преимущественно индусами, начали по-новому переосмысливаться и другие традиционные тексты: поэма «Рамаяна» и эпос «Махабхарата»232. По мере того как присутствие мусульман-завоевателей становилось все более массовым и продолжительным, метафоричность поэмы «Рамаяна» начинала восприниматься исключительно в профетическом смысле.

Поэма предрекала грядущее противостояние демоническим силам мусульманских захватчиков, в которых видели чужаков/других. Первоначально эпическая поэма

«Рамаяна» не воспринималась индусами как идеология политического

сопротивления, но со временем поэма стала для них духовным стимулом к консолидации, выразившейся, например, в строительстве новых и реконструкции старых храмов индусским богам, особенно Раме. Именно в противостоянии мусульманам как другим происходило интенсивное возрождение религиознонационалистических чувств индусов и постепенно выкристаллизовывалось их самосознание.

Можно предположить, что до этого самосознание индуса как представителя

общности всех индусов, или хиндудом233, просто не существовало, редко выходя за рамки местной общины. Поэтому окончательно индусская идентичность

сформировалась именно в противостоянии исламу, и что этот процесс происходил в

период наибольшей «демонизации» мусульман, порожденной экспансией Делийского султаната. Наиболее ранние примеры негативного отношения к мусульманам зафиксированы в хрониках первой четверти XIV в. Число подобных упоминаний быстро нарастает вплоть до 1325 г., когда фактически вся южная Индия попадает под мусульманское правление. На медных табличках, датированных 1325-

231Беруни А.Р. Избранные произведения. II. – Ташкент, 1963. – С. 67-68. Цит. по: Алаев Л.Б. Историческая динамика индийской цивилизации // Индийская цивилизация в глобализирующимся мире. – М.: ИМЭМО РАН, 2005. – C. 85.

232Иную, антимусульманскую направленность получил в них конфликт бога Рамы с демоном Раваной. Подробнее см. Pollock S. Ramayana and Political Imagination in India // Journal of Asian

Studies. – 1993. – Vol. 52(2). – P. 261-297.

233 Хиндудом (hindudom) – индусский мир, не только географический синоним Индостана, но и Бхаратмата – священная Родина, примордиальная характеристика нарративного определения религиозной этнонации. Вероятно заимствование от дар-уль-ислам – мир ислама. Понятие активно использовалось В.Д. Саваркаром для указания на примордиальную общность индусов (“We are all Hindus and own a common blood. We are not only a nation but a Jati, a born brotherhood”. Savarkar V.D. Hindutva. – Poona City: Lokasangraha Printing Press, 1942. – P. 32.).

86

1350 гг., перечисляются убитые индусские раджи, брахманы, уничтоженные храмы,

случаи употребления говядины и т.п.

Ряд исследований, начиная с самых ранних ориенталистских работ, принимают

такую информацию безоговорочно. Однако уже С. Тэлбот предостерегает от некритического восприятия такого изображения мусульман и поспешного согласия с

оценками результатов их деятельности234. Согласно C. Тэлбот, обсуждаемые прецеденты лишь буквально следуют описаниям пуран235, и других индусских культовых текстов первого тысячелетия, предсказывающих узурпацию политической власти чужеземцами, отсутствие должного уважения к «Ведам», «Брахманам» и

кастовой системе. В корпусе текстов пуран отражено беспокойство брахманов усилением позиций буддизма в этот период. Стремительное вторжение мусульман

породило столь сильную тревогу о сохранности жизненных устоев индусского населения, строгой социальной иерархии, власти и привилегий высших каст, что,

вероятно, и породило своеобразный феномен срабатывания «социальной памяти», воскресившей легендарные сюжеты.

Уже упоминавшееся понятие «млеччха» (варвары) обычно означает все социальные группы, которые не следуют строго своей дхарме (предписанным религией нормам поведения) или находятся вне варнашрама (кастовой системы). Термин «яваны» (как терм. yavan – «чужак») производное от ионийцы (др.-греч. Ἴωνες или греки), которые управляли значительными пространствами на северо-

западе Индии во II в. до н.э., и также использовали понятие варвар236. Однако не стоит забывать, что греки, обозначая варварами представителей иных народов, в

отличие от индийцев опирались на свой довольно значительный опыт как

мореплаватели и открыватели новых земель. Помимо этого, окружающие греческий мир народы действительно не отличались «цивилизованностью», в то время как о мусульманах, вторгшихся в Индию, этого сказать было нельзя. Тот же термин возродился и в Индии периода раннего средневековья для включения мусульман в уже существующий социальный контекст.

Исламизация придала новый импульс индийской социальной и духовной жизни

и была первой волной «вестернизации», т.к. мусульманский мир был в значительной

степени взращен и напитан греческой философской мыслью и античной культурой. Мусульмане обладали властью на значительной территории, мусульманский образ

жизни воспринимался многими брахманами и иными представителями высших каст

как образ жизни господ. Мода, отношение к женщине, пищевые ограничения активно заимствовались. С другой стороны, раджпуты и брахманы237 не могли не чувствовать своей уязвимости, угрозы своему статусу, легитимизирующему их власть. Мусульманам, именуемым чужаками, отводилась роль маргинальной группы, в социальной иерархии индийского общества, за ними закреплялось вполне определенное место, но оно не затрагивало властные прерогативы или социальные привилегии брахманов. Мусульмане оказались в роли неких, описанных в пуранах,

«демонов древнего мира», сражающихся с силами добра238. Такой образ

234См.: Ibid., – P. 697.

235Пураны (санскр. purāna «древняя былина») – древнеиндийские священные книги. Древнейшие из

сохранившихся пуран относятся ко второй половине 1 тысячелетия. Каждая пурана посвящена культу конкретного божества – Вишну, Шивы, Брахмы.

236Thapar R. Imagined Religious Communities? Ancient History and the Modern Search for a Hindu Identity // Modern Asian Studies. – 1989. – Vol. 23(2). – P. 224.

237Представители высших страт (варны кшатриев и брахманов) индийского социального устройства.

238Talbot C. Inscribing the Other, Inscribing the Self: Hindu-Muslim Relations in Pre-Colonial India // Comparative Studies in Society and History. – 1995. – Vol. 37(4) – P. 699.

87

складывается постепенно благодаря своеобразному рессентименту239 по

отношению к образу врага.

Таким образом, социальные конструкты «свой/чужой» существовали отнюдь не

всегда, а возникли в результате угрозы (как реальной, так и воображаемой) древнему традиционному устройству и стабильности индийского социума, его

высшим кастам со стороны новой политической силы – мусульманского мира (Дар Уль-Ислам). Стремление свести данный вопрос исключительно к различиям религиозных доктрин не всегда обосновано. Ведь турки, персы или греки никогда не воспринимались в Индии как вполне «чужие», несмотря на долгое соседство и столь

же существенные различия в религиозных представлениях индусов и вышеперечисленных народов240. На протяжении многих сотен лет существовало

положение, согласно которому до тех пор, пока социально-политическому статусу высших каст индийского общества, прежде всего брахманам, ничто не угрожает

положение маргинальных социальных групп не попадает в фокус их внимания. Положение резко меняется в случае резкого социального/кастового статуса подъема

какой-либо из маргинальных для индусского социального уклада групп241.

Поэтому дальнейшее форсированное формирование дихотомии «свой/чужой» происходило на фоне укрепления власти местных мусульманских правителей, которые пытались поделить между собой индийские территории в начале XIV в. Делийский султанат пытался узаконить свои права на их наследование, порой с

помощью «принудительных» даров брахманам, в том числе и земельных, что еще более усиливало восприятие мусульман как чужаков. Позднее наступает период

относительного спокойствия (с начала XV – до середины XVI вв.), но неприязнь к

мусульманам остается, особенно в среде индусской элиты. И в этот период ее раздражение вызывалось, главным образом, не религиозными различиями, а дальнейшим упадком собственной власти и ростом могущества Делийского султаната в период реформ Акбара в Могольской империи (1556-1605).

Детальный анализ путей формирования образа «чужого» исключительно важен для понимания современного индийского политического контекста. Осмысление

политической конфронтации, вызванной общинным противостоянием, причин

антимусульманских настроений, интенций, заложенных в идеологии хиндутвы, невозможно без обращения к историко-политическому контексту, в котором возникло

рассматриваемое противостояние.

239Рессентимент (от фр. Ressentiment – приблизительный смысловой перевод – злоба/зависть). Философское понятие, восходит к Фридриху Ницше. Ницше Ф. К генеалогии морали // Собр. соч.: В 2

т. – М., 1990. – Т. 2. – C. 416.

240Подробнее см. Talbot C. Inscribing the Other, Inscribing the Self: Hindu-Muslim Relations in Pre-

Colonial India // Comparative Studies in Society and History. – 1995. – Vol. 37(4). – P. 701.

241 В этом отчасти кроются и причины упадка буддизма и джайнизма в средневековой Индии.

88

§2. Индусский национализм

2.1.Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте.

Внаучном мире более полувека не стихают дебаты относительно поиска

главной отличительной характеристики межобщинной распри в современной Индии.

Является ли по своей структуре этот конфликт в первую очередь религиозным242, этническим243 или его возможно рассматривать как расовый? К какому типу конфликта в принципе применимы расовые категории и определение «расовый»?244

Представляется, что расовые идеи, составляющие неотъемлемую часть хиндутвы, являются важным маркером примордиальных установок, выведенных В.Д.

Саваркаром и М.С. Голвалкаром «от истоков» этой идеологии, и именно в таком качестве они представляют основной интерес для данного исследования.

Вполне объяснимо недоверие, с которым в современном научном сообществе

встречаются любые разговоры о расе, как описательной категории, вполне применимой для объяснения современных политических конфликтов. Однако

вдумаемся в приводимые ниже суждения индийского и западного исследователей, которые полагают, что дискурс в расовых категориях имеет законное право на

существование в условиях современной Индии. «Возможность того, – пишет Д. Чакрабарти, – что непрекращающиеся столкновения между индусами и мусульманами или проблемы низких каст в Индии в значительной степени представляют собой вариант современной проблемы этнической или расовой

принадлежности, редко принимается в расчет. Отчего принято считать, что «расизм»

– это исключительно то, что «белые» делают с нами, а то, что индийцы делают друг

с другом, принято описывать в таких понятиях, как коммунализм, регионализм или конфликты на почве кастовости, но никогда как расизм?»245. Знаменитый британский исследователь теории национализма Б. Андерсона полагает существенным, что в

случае Индии принадлежность к религиозной общине выступает в роле маркера,

аналогом признания расовой чистоты внутри этого воображаемого сообщества246.

Как бы широко ни рассматривали сегодня понятие расы – от биогенетики до культурологии247, в рамках примордиальной парадигмы основы расы считаются незыблемыми и не поддающимися человеческому пересмотру, что делает их по сути

сакральными. Вместе с тем, социолог Дж. Рэкс расширяет границы понятия расы

полагая, что о расовой доминанте общественных отношений можно говорить, когда «неравенство прав и иные различия внутри социальной группы по физическим или культурным критериям пусть даже и сформулированные в категориях определенных

242См. Рашковский Е.Б. Религиозное измерение сегодняшнего мира // Год планеты. – М.:

Экономика, 2003. – C. 64 –72.

243Varshney A. Ethnic Conflict and Civic Life: Hindus and Muslims in India. – New Haven: Yale University

Press, 2002.

244См., например, Modood T. Berthoud R. Nazroo J. Race, Racism and Ethnicity // Sociology. – 2002. – Vol. 36(2). – P. 419-427. Smith K. Some Critical Observations on the Use of the Concept of Ethnicity. Modood et al., Ethnic Minorities in Britain // Sociology. – 2002. – Vol. 36(2). – P. 399-417.

245См.: Chakrabarty D. Modernity and Ethnicity in India // South Asia. – 1994. – Vol. 17. – P. 145.

246См.: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. –

London: Verso, 1983.

247См., например, Chaudhuri Nirad C. The Continent of Circe. – Mumbai, 1965, - Ch. I., P 34-42., Ch.

II.Ch. VII.

89

систем верований, являются расовыми, если для легитимации подобного положения

используются ссылки на биологические различия»248.

При анализе межобщинных конфликтов в пассионарной риторики враждующих

сторон не всегда легко четко выделить наиболее характерные описательные категории, нарративно формирующие национальную идентичность и делящие по

сути единую нацию на «своих» и «чужих». Нас не должен вводить в заблуждение фокус общественной дискуссии в Индии, зачастую установленный на определенных различиях в «системах верований». Религиозный маркер в Индии, – отмечает по этому поводу американский социолог Роберт Майлс, – не только исторически

определял этнические разграничения внутри существующего социума, но также в течение долгого времени инициировал процесс размежевания по этому признаку.

Нас дезориентирует язык, однако не стоит забывать, что он предопределен индийской религиозно детерминированной культурой. Точно также в Индии в

религиозных категориях может вестись дискурс о социально-экономических и политических проблемах межобщинного взаимодействия. С другой стороны, не

стоит сводить межобщинный конфликт к исключительно экономическим категориям и борьбе за ресурсы, как это происходит у некоторый историков марксистского толка, например, у Рамы Шарана Шармы249. Упомянутый выше Р. Майлс включая в свою теорию классовые определения, переносит фокус на расиализацию (‘racialization’), определяя ее как динамический процесс, затрагивающий все «случаи, где

социальные, экономические или политические отношения между людьми структурируются на основании квази-биологических характеристик человека и

определяют собой различия социальных групп»250. Вовсе отрешившись от

генотипических характеристик расы И. Балибар вводит понятие культурного расизма, в котором очевидно «…доминирование темы внебиологического наследования, где неодолимость культурных различий, по сути, превращается в расизм. Хотя приверженцы такого типа расизма непосредственно не постулируют идею превосходства одной культурной группы над другой, ими подчеркивается несовместимость культурных различий, стилей жизни или религиозных традиций»251.

При таком подходе происходит концептуальное дистанцирование от генотипических,

биологических характеристик расы, открывая новые возможности для анализа различных оснований явного и скрытого (‘overtly and covertly’) расизма, притом, что

расы в привычном значении здесь не существует252.

Такое преломление толкования расовой идеи на индийском материале приводит к тому, что деления по расовому признаку смыкаются с делениями по признакам касты, класса, религии, этноса или нации. По мнению Д.Т. Голдберга, современное «адаптированное» понимание расизма «предполагает деление некогда монолитного «расизма» на множество «расизмов» применительно к историческим

248Rex J. The Concept of Race in Sociological Theory // Sami Zubaida. Race and Racialism. – London: Tavistock, 1970. – P. 102-113.

249Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество: Пер. с англ./ Под ред. Г.М. Бонгард-Левина – М.: Прогресс, 1987.

250Miles R. Racism. – New York: Routledge, 1991. – P. 75.

251Balibar E. Is there a Neo-racism? // Balibar E., Wallerstein I. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities.

– New York: Verso, 1991. – P. 42-58.

252См. Anthias F. Connecting Race and Ethnic Phenomena // Sociology. – 1992. – Vol. 26(3). – P. 421-

438.Anthias F. Rethinking Social Divisions: Some Notes Towards a Theoretical Framework // Sociological Review. – 1998. – Vol. 46(3). – P. 505-535. Или см., подробнее: Patterson O. Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries. – New York: Basic Civitas, 1998.

90