Материал: 11021

угрожающий рост насилия и жестокости, захлестнувших страну (прежде всего

события начала 1990-х годов вокруг храма Рамы в городе Айодхья, штат Уттар Прадеш). Он связан с противостоянием между различными общинами Индии, чьи

границы, в первую очередь, определены религиозной принадлежностью своих членов. Все это привлекло всеобщее и пристальное внимание специалистов.

С сожалением приходится признать, что, анализируя коммуналистские тяжбы, многие авторы редко выходят за пределы весьма узкого спектра ответов и решений109. Популярность и массовый характер, который приобретают религиозные движения, носящие возрожденческий характер, в большинстве случаев объяснялись

создавшимся в результате модернизации социальным вакуумом, который, как утверждалось, становится более явным по мере становления секулярных институтов

и сферы внерелигиозной общественно-политической жизни в целом. В таком случае логически последовательным представляется суждение Р. Фридлэнда110, который

предсказывает, что в процессе дальнейшей всесторонней секуляризации, понимаемой им исключительно как процесс выхолащивания духовного содержания

индийской цивилизации, будет возрастать давление аморальных, по его оценке, западных тенденций на традиционный социум111.

По мнению упоминавшегося выше Чарльза Тейлора, «секуляризм в определенной форме – необходимость в рамках демократического устройства, залог успешной религиозной, культурной, национальной диверсификации общества. Он же

– основа для политического диалога различных групп внутри поликонфессиональных, многонациональных, этнически и лингвистически

разнородных общин. Поэтому в Индии дебаты ведутся главным образом вокруг

необходимости мирного диалога в либеральном, демократическом государстве»112. Секуляризм является одной из наиболее острых проблем в современном политологическом дискурсе Индии. Этот дискурс ведется как в двухпалатном Парламенте (Лок Сабха и Раджья Сабха) между политическими партиями, в судах, на страницах прессы, так и в академической среде. Широк спектр позиций и взглядов по данному вопросу среди различных страт индийского общества. Наиболее часто в

индийском контексте секуляризация понимается не как разделение институтов

религиозной и светской власти, но как равноудаленность религиозных общин от

109Проблема большинства современных западных исследований межобщинных конфликтов заключается в том, что фокус внимания научного сообщества постепенно сместился на трудноинтерпретируемые особенности древних религиозных текстов и доктрин. Такое положение было вызвано надеждой отыскать именно в этих источниках все ключи к пониманию межобщинной розни. Подробнее см. Calhoun C. Social Theory and the Politics of Identity. – Cambridge. MA: Blackwell, 1994. Wallerstein I. The Construction of Peoplehood: Racism, Nationalism, Ethnicity // Race, Nation, Class: Ambiguous Identities / Balibar E., Wallerstein I. (ed.) – New York: Verso, 1993. – P. 28-45.

110Friedland R. When God Walks in History: The Institutional Politics of Religious Nationalism, International

Sociology. – 1999. – Vol. 14(3). – P. 301-319.

111 При таком подходе именно секуляризация видится как источник всех проблем и таков взгляд большинства исследователей, находящихся на коммуналистских позициях. Эти сторонники «истинного национализма» и «истинной секуляризации» на деле, как правило, уводят дискурс в сторону размывания границ в понимании секуляризма. В принципе, ознакомившись с одним или двумя сочинениями подобного рода, можно полностью охватить и оценить весь пласт подобной литературы про-индусского «агитпропа».

112 Taylor Ch. Modes of Secularism // Secularism and its Critics. – Oxford: Oxford University Press, 1998. – P. 31-53.

41

привилегий, поблажек и льгот, которые может получить та или иная из них от

правительства (в таком виде секуляризм принимал, например, М.К. Ганди)113.

В этой связи показательно мнение двух исследователей проблемы

секуляризма в Индии, представителей, как мусульманской, так и индусской общин Индии. Мумтаз А. Хан, видный мусульманский общественный деятель, в 1994 г.

указал на то, что «среди интеллектуалов Индии стало модным интерпретировать концепцию секуляризма каждому на свой манер»114. Тогда же известный индусский публицист Х. Шрикантх в этой связи писал: «Подобно тому, как поклонение верующих в Индии их либеральным богам индуизма выражается в разнообразных

формах, концепция секуляризма имеет столь много интерпретаций, что теперь представители различных групп могут понимать под секуляризмом вещи, порой

прямо противоположные»115. Разброс мнений, концепций и полемических суждений по этому вопросу действительно удивляет. Парадоксально, но риторикой по поводу

«истинного секуляризма»116 в Индии оправдывают свою деятельность радикальные проиндусские националистические силы, выдвигающие идеи главенства своей

религиозной общины и единой идеологии – хиндутвы.

Cтоит еще раз подчеркнуть: западное понимание секулярности остается близким и понятным определенной части индийской элиты и образованного среднего класса. Для значительной части этой наиболее мобильной и модернизированной части индийского общества обращение к индуисской символике

есть дань уважения к древней традиции, к своим истокам. Но такое положение дел в значительном числе случаев лишь умножает остроту проблемы и подогревает

остроту дискуссии о концепции секуляризма, столь характерные для интернет-

форумов организаций индийских правых, которая в значительной степени порождена все еще преобладающим примордиальным коммуналистским самосознанием большинства как индусов и мусульман, так и представителей иных религиозных общин.

Если попытаться выделить идейную основу, объединяющую тех, кто в этой полемике внутри сообщества индийских интеллектуалов в научной среде или на

страницах интернета наиболее последовательно отстаивает секулярный характер

индийской государственности, то «секуляризм» в их понимании можно свести к требованию разделения государства и религии «в целом», отделения

государства от всех верований и форм религиозных практик, а в конечном счете

– отделения религии от нерелигиозных институтов, в первую очередь государственных, что крайне близко к западному его пониманию. Такого «классического» или западного подхода придерживаются как английский индолог Д.Е. Смит117, так и индийские социологи Сарвепалли Гопал118 и Раджив Бхаргава119.

113Bhargava R. Border Crossings: Toward a Comparative Political Theory. / Ed. by Dallmayr F.R. – Lexington Books, 1999. – P. 173.

114Khan M.A. Islam’s Encounter with Hinduism in Secular India // Journal of Dharma. – 1994. – Vol. 19. – P.

115Srikanth H. Secularism versus Pseudo-secularism: An Indian Debate // Heredia. – 1994. – Vol. 39.

116Интересна история появления эпитет «истинный» по отношению к «секуляризму хиндутвы». Впервые он появился в начале 1980-х гг. и был призван подчеркнуть, ложность секуляризма ИНК и непоследовательность ее лидера Индиры Ганди (позднее Раджива Ганди), которая ориентируясь на индусское большинство в предвыборной агитации все стала все больше обращаться к индуистской символике.

117Smith D.E. India as a Secular State. – Bombay: Oxford University Press, 1963.

118Gopal S. Anatomy of a Confrontation: Ayodhya and the Rise of Communal Politics in India. – LondonNew Jersey: Zed Books, 1993. – P. 13.

119Bhargava R. What is Secularism For? – New Delhi, 1998. – P. 488.

42

Сарвепалли Гопал называет секулярным «стилем мышления практически

инстинктивное ощущение сродства, которое проявлялось в тех случаях, когда на протяжении столетий в отдельных частях Индии индусы, мусульмане, христиане,

парсы и последователи иных религиозных учений жили бок о бок зачастую весьма гармонично»120. Важное определение для секулярности, которое, впрочем, трудно

четко отделить от толерантности, дает Растом Бхаруча: «Секуляризм предполагает уважительное отношение к любым социальным границам внутри касты, класса, общины или в рамках гендерных отношений, где религия выступает формообразующим фактором. При этом она не должна становиться единственным

определяющим критерием внутри этих соцальных границ»121.

Отдавая себе отчет в популистском характере высказываний индусских

этнонационалистов о духе «истинного секуляризма» якобы присущем идеологеме хиндутвы, представляется продуктивным понимать этот тезис в том смысле, что

хиндутва действительно не есть синоним индуизма (на это неоднократно указывали

иоснователь этой идеологии Бхай Пармананд и В. Д. Савракар122, привнесшие ее в

общественно-политическую жизнь Индии) и не несет его религиозного пафоса. Трудно определить, в какой степени ими самими осознавалось, что хиндутва как

идеологема пришла на смену мифомагической и агрописьменной формам сознания123, подменив собой механизмы, успешно связующие людей в архаичных и традиционных обществах, которые в современном мире испытывают все

возрастающее давление модернизации и постепенно отступают. Хиндутва – мифологема опирающаяся на примордиальные связи и смыслы, но мифологема

вполне современная и – более того – опирающаяся на современные формы

индоктринации и массового внушения, мифологема эффективно работающая в политике, поскольку адекватна состоянию сознания большинства индийского общества. Только в таком узком смысле ее, пожалуй, и можно считать секулярной. Любая социальная группа придерживается той или иной идеологии потому, что она соответствует их условиям существования и, несмотря на то, что идеология может быть ложной в своей общей оценки социальной реальности, она содействует

процветанию этой группы, становясь сбивающей с толку помехой только после того,

как изменяются условия существования данной группы. (Заметим в скобках, что речь идет здесь отнюдь не только в политико-экономическом, но и во всех остальных

смыслах культурной реальности человека). Здоровые идеологии просто не нужно

сохранять насильственно, по самой их природе, живые идеологии не столько хранят

иохраняют их адепты, сколько сами идеологии способны сохранить и способствовать успеху определенной социальной среды; при этом вопрос индоктринации решается сам собой. Уязвимых мест в любой идеологии просто не

120Gopal S. Anatomy of a Confrontation: Ayodhya and the Rise of Communal Politics in India. – LondonNew Jersey: Zed Books, 1993. – P. 19-20.

121Bharucha R. In the Name of the Secular: Contemporary Cultural Activism in India. – Delhi: Oxford

University Press, 1998. – P. 6.

122 В.Д. Саваркар (1883-1966) – автор термина «хиндутва» и президент националистической индусской организации «Хинду Махасабха» (Великое собрание индусов) еще в конце 30-х годов ввел в оборот подобный штамп. Изначально его обвинения строились на том, что ИНК (Индийский национальный конгресс), заявляя о равном отношении ко всем религиозным общинам Индии, якобы особо поддерживает и охраняет мусульманское меньшинство, нарушая тем самым принцип секуляризма. Подробнее см. Президентская речь главы Хинду Махасабхи (Великого собрания индусов) 1938 г.: Philips C. H. The Evolution of India and Pakistan, 1858-1947. – London: Oxford University Press, 1962. – P. 362.

123 Gellner E. Nation and Nationalism. – Oxford Press, 1983.

43

существует до тех пор, пока рефлексия не обнаруживает ее догматы в качестве

искусственных, привнесенных, не примордиальных основ социального единства124. Поэтому вопрос идеологической устойчивости и выживания той или иной формы

хиндутвы (от наиболее мягких, традиционалистских к наиболее жестким националэкстремистским) связан, в конечном счете, с вопросом успешности соцальной

адаптации той социальной группы, которая опирается на данную версию этой этнонациональной индусской идеологии.

1.3. Западные истоки и индийская специфика секуляризации.

Сколько бы дефиниций секуляризма ни было дано западными и индийскими

учеными, для стабильной работы политической системы государства необходимо определить максимально внятные и недвусмысленные юридические определения и

рамки для политического секуляризма в Индии. Первоочередная задача заключается в поиске общественного согласия по вопросу восприятия идеи секляризма. У этой концепции в обществе могут сохраняться свои сторонники и

противники, но сама идея должна быть ясно артикулируема и недвусмысленно поддержана государством, зафиксировавшем ее в Основном законе страны. Также

надо создать эффективные механизмы, позволяющие четко придерживаться легитимного ее понимания и использования в правоприменительной практике, что

на данный момент представляется отдельной и непростой проблемой. Европейские корни секуляризма мы уже попытались выявить, но в индуизме, в

отличие от католической Европы, никогда не существовало централизованной церковной организации. Противостояние папства и светских европейских государей,

их борьба как за властные полномочия, так и за духовные прерогативы чужды и

малопонятны для индийского менталитета. Крайне маловероятен исторически популярный ведийский миф о том, что древнеиндийские цари правили страной строго следуя советам брахманов. Однако даже если где-либо и существовало такое «мифическое» положение, то еще в средние века варна брахманов была

окончательно оттеснена от власти сначала индусскими монархами, а затем и

мусульманскими завоевателями. И по сей день в Индии как традиционные представители брахманической учености, так и всевозможные неортодоксальные учителя (гуру) не организованы и институционально не связаны между собой. Поэтому понимание секуляризма, сформулированное в индийских условиях,

формально имеет мало общего с содержанием этого понятия, возникшего в

условиях европейско-американского политического мироустройства.

Сложности характерные для индийской культурной традиции накладываются на своеобразный дуализм, присущий самой модели западного светского государства. А.

Г. Бельский и Е. Б. Рашковский при анализе исторических параллелей и оппозиций

Индии и России125, определили два типа западного секулярного мироустройства. Первый тип охарактеризован как антирелигиозный тип светского государства,

основанного на идеологии атеизма, парадоксальной борьбы неверующих граждан одного и того же государства против граждан верующих. Исток такого типа светского

государства – революционная Франция, позднее – советская Россия и другие страны «победившего социализма». Второй тип секуляризма, характерный для

124См, Плютто П.А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. – М., 2009. –

С.256-258.

125Бельский А.Г., Рашковский Е.Б. Индия и Россия: Фундаменталистский вызов // Рашковский Е.Б.

На оси времен. М.: Прогресс-Традиция, 1999. – C. 176-177.

44

англосаксонского мира в целом, – государство как «медиатор между не вполне

примиренными общинами разноверующих людей». Изначальным выбором раздираемой индусско-мусульманской рознью Индии 1940-х годов был именно

второй тип, который декларирует формальное равенство личных прав граждан со свободой совести и вероисповеданий.

Выделим еще одну особенность индийского секуляризма, которую важно иметь в виду при его исследовании. Как это было и во времена становления единых национальных государств в Европе, термин «секуляризм», получивший хождение в Индии, неразрывно связан с проблемой становления национального самосознания

индийцев. Этот факт был зафиксирован первым премьер-министром страны Джавахарлалом Неру сразу же после официального провозглашения ее

независимости 15 августа 1947 г.: «Все мы, независимо от религии, в равной мере дети Индии, обладающие равными правами, привилегиями и обязанностями. Мы не

можем поощрять религиозно-общинную рознь и предрассудки, ибо ни одна нация не может быть великой, если ее народ отличает узость взглядов и ограниченность

действий»126. Дж. Неру не только отверг возможную связь религии и политики, но

выступал за отделение религии от идеологии национализма. Индусский национализм, появившийся в годы борьбы за независимость, политик считал препятствием для появления более всеохватывающего национализма, стоящего выше разногласий в области религии. Секуляристская позиция Неру усиливалась

его верой в прогресс, науку, убежденностью в необходимости радикального преобразования экономики страны, в ее модернизации (индустриализации).

С самого начала новой индийской государственности секуляризм становится

одной из доминирующих доктрин в государственной идеологии, которую в первые годы независимости пыталась последовательно проводить основная доминирующая политическая сила в стране, правящая партия – Индийский Национальный Конгресс (ИНК). Идея «единства в многообразии» (unity in diversity) как базового принципа построения индийской нации стала знаковой в идеологии ИНК. Хотя она разделялась не всеми руководителями этой партии, и ее не всегда придерживались

последовательно, следует признать, что ИНК выступал от имени всех индийцев, вне

зависимости от их этнической и конфессиональной принадлежности.

Основную причину, побудившую лидеров ИНК выбрать секулярную модель

государственного устройства, большинство исследователей видит в необходимости

проводить в многоконфессиональном государстве эффективную национальную политику и, прежде всего, в стремлении положить конец кровавым столкновениям индусской и мусульманской общин Индии. Современный индийский историк Бипин Чандра полагает, что наиболее последовательный поборник секулярного государства Джавахарлал Неру, считавший, что «нет иной возможности построить цивилизованное государство, кроме как на основаниях секуляризма»127, заложил в нее четыре составляющих. «Секуляризм означает, во-первых, отделение религии от

политики, экономики, социальной и культурной жизни, религия становится частным делом отдельного человека; во-вторых, отделение государства от религии; в-

третьих, – свободу совести и толерантное отношение ко всем религиям в равной степени; в-четвертых, – равные возможности исповедания веры для всех без дискриминации отдельных общин по религиозному принципу»128. Основной целью

126См. Nehru J. Selected Works of Jawaharlal Nehru. – New Delhi: Orient Longman, 1972. Или Неру Дж.

Открытие Индии // Назначенный судьбой день. – М., 1987. – С. 203.

127Chandra B. Ideology and Politics in Modern India. – New Delhi: Har-Anand Publications, 1994. – P. 79.

128Ibid., – P. 63.

45