Материал: 11021

совсем не редки случаи, когда мусульманские ученые и учителя, в их числе такие

мыслители, как Рафик Захария81 и Асгхара Али Инджинир82 утверждают, что ислам, основанный на священном Коране и хадисах, – секулярен или по крайней мере не

враждебен ему и способен вписаться в мир, построенный на принципах секуляризма.

Обратим внимание еще на одно заметное исследование из сборника «Секуляризм: для чего?» ( 'What is Secularism For?'), опубликованное в виде эссе видным индийским политологом, профессором Делийского университета Радживом Бхаргавой83 под названием «Секуляризм и его критика», обсуждает вопрос о

необходимости включения идеи секуляризма в центр государственной системы любого современного государства и анализирует мнения индийских и западных

исследователей. Автор пытается разобрать аргументацию «за» и «против» разделения религии и государства, рассматривая вопрос весьма широко. По мнению

Р. Бхаргавы, религиозные и политические институты должны быть отделены друг от друга по четырем причинам. Во-первых, каждый из них обладает абсолютными

властными полномочиями в своей сфере и претендует на максимальную, безоговорочную лояльность. Во-вторых, принцип секуляризма должен гарантировать, что никакие заслуги перед одним из этих институтов не дают прав на особые привилегии в рамках другого института. В-третьих, разделение необходимо и для сдерживания политического и религиозного абсолютизма самой власти и

недопущения концентрации властных прерогатив в руках единственного монструозного института власти. И, наконец, в-четвертых, светский характер власти

делает жизнь и ее ценности максимально транспарентными (доступными,

открытыми и прозрачными).

Не разделяя прямолинейно атеистическую точку зрения Р. Бхаргавы о том, что «религия есть лишь хранилище всевозможных суеверий и лжи, в то время, как жизнь без иллюзий тождественна жизни без религии», можно согласиться с другой его позицией. При выработке и принятии политических решений необходимо опираться на прозрачные принципы логики, научное знание и опыт, а не на идеалы

религиозной этики, не говоря уже о противоречивых догматах многочисленных

религиозных доктрин. Это безусловный аргумент в пользу того, что религия и политика должны быть разделены.

Другие два практических аргумента также весьма актуальны. По крайней мере,

в поликонфессиональном обществе на государство не могут быть возложены функции, которые связаны с религиозными делами и зависят от вероисповедания или религиозных предпочтений гражданина. Государство, в конце концов, является механизмом принуждения, тогда как в вопросах веры и свободы совести принуждения быть не должно.

В заключение Р. Бхаргава приводит в подтверждение своей аргументации высказывание Чарльза Тейлора: светская жизнь делится на два компонента:

продуктивный (воспроизводство материальных ценностей) и репродуктивный

81Подробное обоснование такого подхода можно найти по адресу: http://www.webmunism.com/webmune/Rafiq_Zakaria.

82Асгхара Али Инджинир (Asghar Ali Engineer) – один из наиболее видных либеральных мыслителей

в современной исламской теологии. Несколько его работ, в том числе посвященные осмыслению религиозной толерантности и светской демократии в Индии, можно найти: http://andromeda.rutgers.edu/~rtavakol/engineer/.

83 Раджив Бхаргава (род. 1954 г.) – один из наиболее видных исследователей политического секуляризма в Индии. См. Bhargava R. Secularism and Its Critics. – Oxford India Paperbacks, 2005.

36

(воспроизводство самой жизни), и в этом состоит решающее отличие от жизни,

проведенной в стремлении к абсолютным идеалам84.

Обычная жизнь в современном мире является жизнью по преимуществу

светской. Ее целью является вполне законное стремление человека к счастью (не стоит его отождествлять с поиском удовольствий) – в семейной жизни, в

образовании, в искусстве, в музыке, в сохранении и поддержании своего здоровья. Особенно это касается сферы социальной и политической. Там, где в обществе нормой является разномыслие, особенно необходимо создание светского государства. Утверждение: «Мы все секуляристы!», – констатирует Р. Бхаргава, – в

Индии можно услышать и из уст крайне правого религиозного активиста РСС, представителя коммунистической партии Индии или одного из лидеров в

руководстве страны», а понятие «секуляризация» означает разные вещи для разных людей. Одним из этих значений является «Сарва дхарма самабхав», что можно

перевести как требование «равного внимания ко всем религиям» или равноудаленности религий от власти.

Совершенно с иных позиций подходит к проблематике секуляризма известный индийский социолог и культуролог Т.Н. Мадан – автор множества актуальных книг и статей по этой теме, среди которых важно указать на сборник его эссе «Секуляризм и его место в Индии»85. Суть взглядов Т.Н. Мадана незамысловата и сводится к тому, что он рассматривает секуляризм как позднехристианскую, если не пост-

христианскую идею, которая неприменима к автохтонной индийской религиозной культуре. Основной мотив, по которому религию пытаются исключить из сферы

политики, полагает Т.Н. Мадан – ее иррационализм. Далее он утверждает, что в

сложившихся условиях секуляризм как принцип устроения жизни в Южной Азии невозможно реализовать на практике как в целом, так и в качестве основы для действий государства, ни сейчас, ни в обозримом будущем. Учитывая интенции, заложенные в основных религиях Южной Азии, Мадан не сомневается, что «поиск элементов соответствующих светской политической системе в культурной традиции этого региона – бесплодное занятие, ибо не ими, но идеологией наиболее жесткой

оппозиции ей пропитана вся культура Индии, и она всячески противится внедрению

секуляризма»86.

В качестве примеров он приводит мусульманское сопротивление унификации

гражданского кодекса, семейного законодательства, т.н. «случай Шах Бано»87,

кампанию агитации БДП «хиндутвавади», повлекшую за собой уничтожение мечети Бабура, сикхский сепаратизм, приведший к столкновением сикхов и индуистов в Пенджабе. Сюда же он относит и сотни безвинных жертв в результате «бомбингтерроризма» сикхов. «…Все те негативные явления, которые мы наблюдаем воочию,

– заявляет Мадан, – есть лишь итог маргинализации религиозной веры, есть то, к чему приводит политика секуляризации, которая провоцирует расцвет подобных проявлений извращенной религиозности. Фундаментализм, возрожденчество и

религиозный экстремизм невозможны в традиционном обществе». Все это, по его

84 Чарльз Тейлор (род. 1931) – известный канадский политический философ, лауреат престижной Темплтонской премии, исследующий конфликт религии и секуляризма. Он является автором боле десятка монографий, последняя из которых только недавно вышла из печати: Taylor Ch. A Secular Age – Harvard University Press, 2007.

85Madan T.N. Secularism in Its Place // The Journal of Asian Studies. – 1987. – Vol. 46. – № 4. Nov. – P. 747-759.

86Ibid. – P. 748.

87Подробнее см. «Главу I»: §2.1. «Политическое положение мусульман Индии».

37

мнению88, – плоды секуляризации в повседневной политической жизни Индии. Т.Н.

Мадан отвергает секуляризм как современную западную идею, которая неуместна, непригодна внутри для религиозно-общинной культуры Индии, и настаивает на

неприменимости форм современного секуляризма к культурному контексту современной Индии.

В том же идейном ключе, но более последовательным и показательным нам представляется мнение другого индийского исследователя секуляризма – Ахиза Нанди, автора знаменитого «Антисекуляристского манифеста» и целого ряда других работ на эту же тему89. Особого внимания заслуживает его публикация «Политика

секуляризма и возрождение веротерпимости»90. Через все это исследование красной нитью проходит тезис о культурном и ментальном несовпадении секулярных

оснований западного общества и религиозных основ индийской социальной иерархии, несовпадении границ их частной и публичных сфер. Из его работы можно

сделать однозначный вывод: светский проект в Индии провалился, он был ошибкой, и нет смысла продолжать хранить ему верность.

Подобные взгляды весьма уязвимы с точки зрения западной системы ценностей и западной ментальности в целом, но в глазах человека Востока они такими не выглядят, и он с трудом воспринимает их прямолинейную критику. Преломленная сквозь призму индийского видения собственной общественнополитической ситуации, подобная критика не попадает в цель. Разумеется,

непредвзятому исследователю можно и нужно говорить о том, что концепцию секуляризма нельзя отбрасывать лишь потому, что она возникла на Западе,

поскольку вместе с ней придется отринуть и всю современную цивилизацию Запада

– от науки, медицины и информационных технологий, которые сегодня составляют предмет гордости индийцев, – до спорта и кинематографа, достижения индийцев в которых не вызывают сомнений.

Структурные факторы, способствующие межобщинным конфликтам, сознательно не берутся в расчет антисекуляристами, и причину возникновения коммунальных конфликтов они усматривают в процессах секуляризации.

Упоминавшийся выше Т.Н. Мадан определяет секуляризм как «дар христианства»,

полагая, что он имеет смысл для обществ, основанных преимущественно на идеалах протестантской этики, и, вероятно, просто не работает в архаико-

религиозных социумах, наподобие индийского, поскольку «традиция индуизма в

отличие от христианства не предполагает дуалистического взгляда на природу светской власти»91. Вина Дас в поисках разрешения проблемы межобщинных конфликтов приходит к заключению об «ином взгляде на мораль», базирующемся на «осмыслении теорий пурушартхи92 и варнадхармы»93, подводя читателя к

88См. подробнее Madan T.N. Secularism in Its Place // The Journal of Asian Studies. – 1987. – Vol. 46. – No. 4 Nov. – P. 755-756.

89Nandy A. An Anti-Secularist Manifesto. // The Romance of the State and the Fate of Dissent in the Tropics. – New Delhi: Oxford University Press, 2003. Nandy A. A Report on the Present State of the Health of Gods and Goddesses South Asia. – Time Warps. New Delhi: Permanent Black, 2003.

90Nandy A. The politics of secularism and the Recovery of Religious Tolerance. – New Delhi: Permanent

Black, 2001.

91Madan T.N. Secularism and the Intellectuals // Economic and Political Weekly. – 1994. –№30 April. – P. 1095-1096.

92Пурушартхи (от санскр. Пуруша – первочеловек) – одно из ключевых понятий индуизма, подходит к

описанию жизни индивида как комплексу четырех начал: дхарма (понимаемая как этика), артха (волевое усилие), кама (удовольствие), мокша (освобождение).

38

«критическому переосмыслению монотеистических традиций христианства и ислама

применительно к Индии»94. Эта позицию, очевидно, созвучна теории «столкновения цивилизаций», выдвинутой С. Хантигтоном95, однако у Вины Дас она имеет более

размытые очертания.

Критика сложившихся подходов к анализу Индии как светского государства

отчетливо звучит в работах более поздних этапов в развитии секулярной полемики.

Они были подвергнуты подробному анализу целым рядом ученых, в их числе – Дж. Алам96, З. Бабер97, А. Басу98, А. Бетей99, П. Брасс100, С. Саркар101, А. Сен102, П.

Упадхайя103, А. Ванаик104, поставившие своей целью поиск альтернативных путей к

пониманию данной проблемы. Большинство этих авторов исходят из того факта, что дискурс вокруг проблем, связанных с индо-мусульманскими или индо-сикхскими

межобщинными взаимоотношениями, давно и жестко определен сложившимся кругом представлений и понятий. Такая позиция акцентирует идею различия

религиозных по сути доктрин, порождающих и питающих коммунальные тяжбы. Тезис о том, что одни религиозные доктрины противостоят другим, довольно

привлекателен теоретически, однако на практике зачастую оказывается весьма сомнительным. В любом случае такая позиция, как якобы способная полностью определить суть межобщинного противостояния, не должна получить завышенную оценку. Разумеется, альтернативные мнения, которые будут изложены далее, также не являются окончательными и открыты для критики со стороны политологов и

представителей иных социогуманитарных дисциплин105.

93Варнадхарма – понятие индуизма, тесно связанное с пурушартхи. Из жертвоприношения (путем расчленения) первочеловека (Пуруши) возникла варнадхарма, система четырех варн: брахманы – из уст, кшатрии – из рук, вайшьи – из туловища, шудры – из ног или ступней.

94Das V. Differences and Division as Designs for Life // Contemporary Indian Tradition: Voices on Cultures,

Nature and the Challenge of Change / Carla Borden (ed.) – Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1989. – P. 49-52.

95Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. – New York: Simon and Schuster, 1996.

96Alam J. Tradition in India Under Interpretive Stress: Interrogating its Claims // Thesis Eleven. – 1994. –

Vol. 39.

– P. 19-38.

97Baber Z. After Ayodhya: Politics, Religion and the Emerging Culture of Academic Anti-Secularism. // Dialectical Anthropology. – 1996. – Vol. 21(3). – P. 317-343. Baber Z. Communal Conflict and the Nostalgic

Imagination in India // Journal of Contemporary Asia. – 1998. – Vol. 1. – P. 27-44.

98Basu A. Why Local Riots are not Simply Local // Theory and Society. – 1995. – Vol. 24. – P. 35-78.

99Beteille A. Secularism and Intellectuals // Economic and Political Weekly. – 1994. – 5 March – P. 559-

100Brass P. Secularism out of its Place // Contributions to Indian Sociology. – 1998 – Vol. 32(2). – P. 485-

505.

101Sarkar S. Indian Nationalism and the Politics of Hindutva // Contesting the Nation. / David Ludden (ed.) – Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996. – P. 76-89.

102Sen A. Secularism and its Discontents // /Unravelling the Nation: Sectarian Conflict and India’s Secular Identity. / Basu K. Subramaniam S. (ed.) – New Delhi: Penguin, 1996.

103Upadhyaya P. The Politics of Indian Secularism // Modern Asian Studies. – 1992. – Vol. 26(4). – P. 815-

854.

104Vanaik A. The Furies of Indian Communalism: Religion, Modernity and Secularization. – New York: Verso, 1997.

105Чрезвычайно сильная дифференциация социума, анклавность модернизации и наличие в обществе миллионов неимущего и малограмотного, постепенно маргинализирующегося, выпавшего из традиционных социальных скреп населения, зачастую образует т.н. протестный электорат, который в подавляющем своем большинстве, и составляет наиболее радикально настроенную базу для сотен массовых коммуналистких организаций, – вероятно, представляют собой самые насущные проблемы Индии.

39

Книга Г.Дж. Якобсона106 посвящена тому, каким именно образом религиозные

свободы могут быть гарантированы в обществе, религиозный уклад которого насквозь пронизал всю повседневную жизнь его членов. Возможно ли подходить с

западными мерками к анализу и оценке индийского феномена светской государственности вне его социального и политического измерения? Опыт Индии,

где религиозная жизнь теснейшим образом вплетена в социально-политический контекст, интересен с точки зрения как политической теории, так и правоприменительной прецедентной практики. В ней парадоксальным образом соседствуют светские законодательные основы и религиозные, традиционные

скрепы социальной структуры поликонфессионального общинного устройства. (В первую очередь, за счет системы «варно-джатного патернализма»107, особой

соцальной иерархии индуизма, а также иных традиционных практик внутри и вне индуизма.)

Идеалы гражданского общества, права человека и гражданские свободы в том виде, в котором они возникли в рамках западной цивилизации, были абсолютно

неизвестны Индии. Можно ли только поэтому отвергать их? США были очень религиозным обществом, когда была воздвигнута разделительная стена между политикой и религией. Католическая церковь была практически отделена от французского общества, которое, тем не менее, также остается весьма религиозным. Турция, далеко продвинувшаяся по пути модернизации, – оплот

исламского мира. Однако все эти страны признали презумпцию светскости как основы их государственного устройства.

Маловероятно, чтобы социально-политические революции, подобные тем, что

произошли во Франции, будут возможны в Индии; навязывание секуляризма «сверху», как это было сделано в Турции, является нежелательным и неэффективным для Индии, для нее неприемлем (да и невозможен) чей-то диктат. Если светское государство необходимо в такой поликонфессиональной стране, как Индия, то его можно сохранить и усовершенствовать только при соблюдении и, возможно, некотором уточнении формулировок Конституции, закрепляющей

отделение религии от государства во всех сферах общественно-политической

жизни. Важной и новой являлась сама постановка вопроса о возможности построения светского государства в условиях беспрецедентно этнически,

лингвистически, варно-кастово и конфессионально неоднородной социальной

среды. Решение задачи построения государства основанного на принципах секуляризма должно было, по замыслу авторов Конституции, привести к тому, что религия займет то место, где ей и положено быть, - в сердцах и домах людей, а не на арене политических дебатов.

Дихотомия светского характера государства и крайне сложной религиозно детерминированной структуры общественного устройства Индии интересовала индологов непосредственно с момента появления этого государства на

политической карте мира108. На фоне экономических успехов и бурной информационной революции, особенно заметных в последние годы, поражает

106Jacobsohn G.J. The Wheel of Law India's Secularism in Comparative Constitutional Context. – Princeton University Press, 2003.

107Needham A.D. Rajan R.S. The Crisis of Secularism in India. – New Delhi: Permanent Black, 2007. – P.

158.

108 Напомню, что с 1947 г. Индия является независимым государством (принят «Акт о независимости»

– Indian Independence Act), а с принятием в 1950 г. Конституции – федеративной демократической республикой, на данный момент включающей 29 штатов и 7 Союзных территорий, подчиняющихся непосредственно государственным органам власти.

40