Материал: Hrestomatia_2_2

Тема 13. Строение личности

чение как энергии, участвующей в функционировании и того, и другого. Но диалоги не дают полностью удовлетворительного ответа на вопрос — каким же именно образом любовь к абстрактной свободе (philo-sophia = философия) связана с телесной любовью и вожделением? Теперь стано­вится очевидным, почему Фрейд с такой готовностью выдвигает предпо­ложение (см. Nachmansohn, 1915) о сходстве между Эросом и либидо. Для Фрейда либидо прежде всего телесно, однако один из вариантов его судьбы — это сублимация, в том числе сублимация в поиске и в любо­пытстве. Таким образом, Фрейд обсуждает связь между влечениями к зрелищам, «влечением к познанию» и потребностью ребенка узнать о тайнах соития и рождения.

Только теперь мы начинаем видеть, сколь многое в действительно­сти влечет за собой модель психики как расщепленной на низшую и высшую части. Ни в случае Платона, ни в случае Фрейда не так уж и важно, что это расщепление определяется как начальная точка для по­строения теории. А важно то, что расщепление - это структура, которая лежит в основе их формулировок. Время от времени она всплывает в относительно явном виде, как в утверждении Фрейда из Я и Оно, про­цитированном в начале статьи. В попытках Фрейда создать теорию, по­лезную для клинических целей, мы можем обнаружить группировки мо­тивов и функций по линии именно этого расщепления. Иногда его язык более откровенен в отношении мотивов и целей, иногда - способов фун­кционирования. Так, в различении сознания и бессознательного (напри­мер, в Толковании сновидений) рациональность, испытание реальностью {reality testing), отсрочка {delaying), мышление, вербализация и бдитель­ность {being aware) уравниваются с сознанием. Желание, импульсивность, немедленное удовлетворение, картинность {pictorial) и сон уравниваются с бессознательным. Различение первичного и вторичного процессов, соот­несение их с мышлением и способами освобождения (разрядки) опира­ется на сходные критерии, но в большей степени затрагивающие способ функционирования, чем цели и мотивы.

В Проекте научной психологии Фрейда мы обнаруживаем, что Я характеризуется как психическая структура, которая связывает, отклады­вает, фильтрует и преобразует импульсы, связанные с относительно неус­тойчивыми нейронными системами¹. Среди прочих задач, Я делает возмож­ной память, преобразуя образы восприятия в постоянные воспоминания. Эта точка зрения на Я в Проекте, равно как и обсуждение развития мыс­ли в виде галлюцинируемого отсутствующего объекта в Толковании снови­дений, направлены на решение проблемы того, как телесные импульсы и желания преобразуются в мысли, суждения и другие высшие формы ум­ственной деятельности. Позднее, в 1910 г., Фрейд усилил различение меж-

¹ См.: Freud S. Project for a scientific psychology // Standard Edition. I. 1950 [1895]. P. 295-307.

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 429

д у влечениями Я и сексуальными влечениями. Само понятие влечения неявно уже содержит в себе смесь психического и телесного. Различение влечений Я, в большей степени ориентированных на выживание и приспо­собленных к оценке реальности, и сексуальных влечений, направленных на удовольствие и удовлетворение, представляет собой иную форму размеще­ния разных классов мотивов в разных частях личности. В последующем разделении Я и Оно проводится более формальное структурное различение между этими двумя видами функционирования.

Аналогичным образом, т.е. в контексте лежащего в их основе рас­щепления, следует рассматривать проблемы, к которым адресуются по­нятия «сублимации», «нейтрализации» и «регрессии на службе Я». Не­обходимо разобраться в способах взаимодействия между разделенными частями психики. Отсюда естественным образом вытекают вопросы, об­разуется ли Я из Оно (или же Я и Оно развиваются независимо друг от друга из какой-то недифференцированной матрицы), можно или нельзя говорить об отдельной энергии Я. Польза терминологии психоанализа состоит в явной постановке проблем, недостаточно выявленных в плато­новском обсуждении взаимосвязи различных частей психики. Решить эти проблемы адекватным образом с помощью данной терминологии вряд ли удастся. Тем не менее, она ставит действительные вопросы, и служит как концептуальная основа и набор директив для детального изучения некоторых важных аспектов как нормального, так и патологи­ческого функционирования психики. Расщепление не является ни един­ственной, ни главной детерминантой теорий Фрейда, но представляет со­бой скорее особого рода ограничение, некое сдерживающее условие для возможных формулировок [предлагаемых решений]¹.

Язык и основные метафоры, обращенные к психике, у Платона в высшей степени антропоморфны². Понятия, используемые им для опи­сания психических процессов, — те же, что описывают взаимодействие между людьми; различные части психики проявляют волю и желают, противоборствуют, взаимодействуют, строят козни и враждуют, наконец, пытаются одолеть друг друга. Таким образом Платон успешно справил­ся с проблемой [описания взаимодействия частей психики], однако он вовсе не хотел быть понятым слишком буквально: «господин самого себя» отнюдь не означает, что в одном и том же человеке заключены двое. И все-таки он не ввел никакого иного способа выражения. В исто­рии психологических теорий, включая и психоанализ, мы обнаруживаем

¹ См. обсуждение «bridge concepts» в аналитической теории в работах Гроссмана и Саймона (Grossman W. Reflections on the relationships of introspection and psycho-analysis // Int. J. Psych. 1967. Vol. XLVIII. P. 16-31; Grossman W., Simon B. Anthropomorphism: Motive, meaning, and causality in psychoanalytic theory // The Psychoanalytic Study of the Child. 1969 Vol. XXIV. P. 78-111.).

² Разумеется, для Государства, где структуры психики сравниваются с государствен­ ными структурами, уместен также термин «социоморфны».

₄₃₀

Тема 13. Строение личности

неоднократные попытки очистить теории от антропоморфного языка. Однако, как утверждалось и в других работах¹, как только мы начинаем анализировать человека с целью обсуждения нравственных проблем, кон­фликтов между желаниями и средств социального управления, антропо­морфный язык потихоньку вползает обратно. (Мы можем попытаться устранить его как чертика из табакерки в известной пословице, но он все равно выскакивает снова и снова.)

По мнению профессора Ирвина, части души по Платону следует, в сущности, рассматривать как выделение разных классов мотивов; т.е. эти части не столько анализируют функционирование и функции психики, сколько очерчивают спектр мотивов, побуждающих человеческое поведе­ние. Такой взгляд на Платона (как и на Фрейда), по сути, правилен, осо­бенно если учесть, что разные типы мотивов могут повлечь за собой раз­ные виды функционирования. В итоге разделение психики на части с использованием антропоморфного языка конфликтующих целей и моти­вов отражает различия в психике разных людей, обладающих разными стилями деятельности.

Антропоморфный язык неизбежен, поскольку платоновская модель в значительной степени опирается на самонаблюдение, а интроспектив­ные данные о поведении, конфликтах, решениях и затруднительных по­ложениях представлены в форме внутреннего диалога. (Платон опреде­ляет мышление как разговор с самим собой). Данные самонаблюдения, в свою очередь, во многом сходны с диалогом, как потому, что этот ме­тод исследования психики основан на диалоге между двумя или более людьми, так и потому, что при нормальном развитии субъекта формиро­вание, осознание и определение его внутренней жизни в значительной степени зависит от диалога с другими людьми². В общем и целом, пла­тоновская модель состоит в выделении рациональной и иррациональной, или вожделеющей, частей психики. Ту же модель мы находим у Фрей­да как в ранних, так и в поздних описаниях конфликтов, а именно, в про­тивопоставлении сознания и бессознательного, вторичных и первичных процессов, влечений Я и сексуальных влечений, наконец, Я и Оно,

Что касается третьего понятия фрейдовской трехчастной модели психики, — Сверх-Я, то Фрейд пришел к его выделению как отдельной инстанции постепенно, исходя из клинических соображений. В более ранних работах, например, в Толковании сновидений, функции нравствен­ности в целом связываются с рациональной, структурированной частью психики, т.е. той ее частью, которая мыслит и репрезентирует человеку требования реальности. Реальность описывается как сочетание физичес-

¹ См. например: Grossman W._f Simon В. Anthropomorphism: Motive, meaning, and causality in psychoanalytic theory // The Psychoanalytic Study of the Child. 1969. Vol. XXIV. P. 78-111.

² См.: Grossman W. Reflections on the relationships of introspection and psycho-analysis // Int. J. Psych. 1967. Vol. XLVIII. P. 16-31.

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 431

кой и социальной действительности, включающей общие моральные и этические стандарты культуры. Первоначально «цензор» сновидений не был оформлен как отдельная инстанция. Для Платона равенство мораль­ного блага и истинной реальности не столь случайно, как для Фрейда. Оно образует краеугольный камень его мысли: абсолютная истина, фор­мы истины, добра и красоты существуют, моральное благо и истина не­разделимы.

Психические расстройства: что такое болезнь и что такое сумасшествие?

Хотя точки зрения Платона и Фрейда на болезнь и сумасшествие не идентичны, мне хотелось бы провести некоторые важные аналогии между платоновским понятием сомы и определением болезни по Фрейду.

Во-первых, сумасшествие и бешенство (неистовство) не были вовсе чуждыми для жизни Афин V в. до н.э. Греческие трагедии полны сцен, в которых герой переживает внутренний конфликт, а также таких, где герой в конечном итоге сходит с ума. Наиболее плодовитым автором в этом отношении был, вероятно, Еврипид, но и у Эсхила (Ио в Прикован­ном Прометее) и Софокла (Аякс)¹, без сомнения, используются драмати­ческие описания сумасшествия. Право и медицина, хотя и с иных пози­ций, также были вынуждены иметь дело с крайними формами сумасше­ствия, и к V в., например, врачи стали говорить о сумасшествии более естественно и в плане морали более нейтрально. Платоновское обсужде­ние «сумасшествия» и «душевной болезни» проходило на фоне этих тен­денций. Термин «душевная болезнь», хотя и был введен не Платоном, использовался им значительно чаще, чем другими классическими авто­рами. У Платона оба термина встречаются довольно часто и в самых разнообразных контекстах, причем сумасшествие и его варианты трак­туются в значительной степени прозаично. Однако Платон трансформи­ровал понятие болезней души и исцеления от этих болезней, что выхо­дило далеко за пределы достижений культуры его времени. В работах Платона, если попытаться сформулировать вкратце, уникально то, что психическое здоровье отождествляется с высшими абстрагирующими и рациональными видами деятельности, тогда как сумасшествие относит­ся к телесным, вожделеющим и связанным с ними формам мышления. «Кажущееся», тень, жажда, выход из-под контроля — все это из разряда сумасшествия. Термин «кажущееся», или «мнение» (doxa), Платон ис­пользует для описания мышления низших частей души. Кроме того, этот

¹ Еврипид (ок. 480-406 до н.э.), Софокл (ок. 496-406 до н.э.) и Эсхил (ок. 525-456 до н.э) - величайшие древнегреческие поэты-драматурги. (Примечание редакторов-соста­вителей.)

₄₃₂

Тема 13, Строение личности

термин соответствует обычному, повседневному мышлению, — здесь мож­но говорить о верном мнении (хорошо выверенное эмпирическое знание и здравый смысл) или о плохом мнении, однако мнение всегда является низшим по отношению к знанию (episteme). Похоже, что мнение (doxa) обозначает и то, что другие греческие авторы называли «галлюцинаци­ей», или иллюзией.

Платон, как и другие греки того времени, отождествляет здоровье (и психическое здоровье) с гармонией, а болезнь и сумасшествие - с недо­статком гармонии между частями психики. Этот же принцип характе­ризует рассуждения Фрейда относительно равновесия между импульсом и ограничением, желанием и запретом. Если мы зайдем слишком дале­ко в одном направлении, то будем иметь дело с безудержным варвар­ством, в другом — с неврозом. Платон, как мне кажется, принял доста­точно «не-эллинистическую» точку зрения относительно того, где должен быть расположен пункт равновесия — между правящим разумом и под­чиненными ему страстями.

Разумеется, точка зрения Фрейда относительно ценности влечения была более позитивна, и сам Фрейд находился под более сильным впе­чатлением опасности чрезмерного подавления влечений. Тем не менее, борьба между влечением и разумом, и та же самая борьба в связи с поня­тиями болезни и недуга, отражена во всех работах Фрейда. «Там, где было Оно, должно стать Я», — таков один из вариантов целей терапии. Ана­логичным образом, в обсуждении недугов цивилизации и недовольства ею (в Будущем одной иллюзии и в первой главе Недовольства цивилизаци­ей) можно увидеть ту же самую модель: культура требует от людей от­каза от удовлетворения влечений, а люди обижаются и готовы к тому, чтобы когда-нибудь сбросить хомут цивилизации. Культура должна пред­ложить хоть какую-то оболочку для этой горькой пилюли¹.

Но есть еще один аспект платоновского определения сумасшествия и душевной болезни, который связан для Фрейда с чем-то более фунда­ментальным и центральным, а именно, с важностью «невежества». «Не­вежество» у Платона не является чем-то случайным или легко попра­вимым благодаря передаче знаний. Оно представляет собой глубинное явление и поддерживается интересами человека, исконно ему присущи­ми. (Общий термин Платона — aphrosune, т.е. «безрассудство» как смесь невежества и сумасшествия.) Например, Сократ в раннем диалоге Гип-пий меньший говорит своему собеседнику: «Искоренив невежество моей души, ты сотворишь мне гораздо большее благо, чем если бы ты излечил болезнь моего тела»². «Познай самого себя» и «Неизученная жизнь не стоит того, чтобы ее проживать», — вот формулировка сократовских цен-

¹ Вторая часть Недовольства цивилизацией дает принципиально новую версию про­ блемы, включая скрытые действия вины.

² Цит. по: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 168-169. {Примечание редакто­ ров-составителей.)

_{Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 433}

н остей. Менее известно определение сократовской позиции, принадле­жащее Ксенофонту: «Сумасшествие он называл противоположностью свободы, хотя и не заходил столь далеко, чтобы отождествить невежество и сумасшествие. Несмотря на это, он действительно думал, что не знать себя и воображать, что ты знаешь вещи, о которых ты знаешь, что их не знаешь, — вещь, наиболее близкая к ярому сумасшествию» (Memorabilia III, ix, 6).

Переходя от диалога к диалогу, можно увидеть сдвиг от акцента Сократа на самопознании к акценту Платона на познании форм, абсо­лютной истины и добродетели. Но я считаю, что это всего лишь разница в акцентах. С обеих точек зрения, невежество вызывается, поддержива­ется и отождествляется с преходящим, иллюзорным и изменчивым, с одичавшими желаниями. Чрезмерные страсти, нарциссическая гордость, воля к власти — все это может помешать познанию (например, самопоз­нанию) и представляет собой разновидности сумасшествия. Это понятие невежества — важный аналог видов «невежества» в отношении к свое­му Я, обсуждаемых Фрейдом (например, истерия — это незнание по при­чине нежелания знать). Важность этого сопоставления тем более заме­чательна, что теперь мы переходим к обсуждению лечения, необходимо­го для устранения невежества и замещения его знанием. Представление о том, сколь много усилий на это потребуется, и каково сопротивление со стороны человека, которому пытаются открыть глаза на мир, объеди­няет обоих мыслителей.