На это историческое событие косвенно могут указывать этнографические материалы, в том числе мои собственные. В отличие от армян Трапезунда, знавших канонический термин для Рождества (зап. арм. ), самсунцы (джаникцы) называют этот
важнейший христианский праздник ́, или в виде глагольной формы ́ , где (< арм. ‘говенье’) находится под влиянием тур. cuma ‘пятница, пятничное разговение’. У хемшинов то же самое слово служит для обозначения пятницы. Естественно, что ничего подобного Алелуку последним также не знакомо.
В связи с вопросом о значении влияния архетипов невозможно не упомянуть еще об одном моменте. В свое время Э.Х. Петросян высказала предположение именно об армянском происхождении турецкого театра теней: «Важно, что имя Карагёз восходит к армянскому названию растения karaus – петрушка, сельдерей, что соответствует имени русского и многих народов куклы Петрушка, Панч и т. д.» (Армяне 2012: 404; ср.: Петросян 2004). Однажды я уже выражал свое сомнение относительно правдоподобности этой гипотезы (Кузнецов 2014. С. 170–177). Но тогда моя рецензия вызвала только обиду у коллег из Еревана. Примерно так же отреагировала А.Е. в Москве, хоть, убежден, для подобной реакции не было никаких оснований. История получила продолжение примерно через год, когда на возможную связь турецкого Karagöz с армянским обозначением петрушки указал Л.А. Абрамян. Это произошло в Йене, где мы оказались, участвуя в одном интернациональном кавказоведческом проекте. В подтверждение своей позиции, вдогонку, замечательный этнограф, мнение которого я уважаю, даже послал мне статью о растительном коде в мифологии пера нашего общего кумира (Топоров 1977).
Для начала повторим общеизвестные факты. Согласно этимологическому словарю Р.А. Ачаряна, арм. || не является корневым (армянским) словом, будучи по происхождению иранским заимствованием, ср. karafs. Этот же источник – у арабского и курдского терминов с указанным значением ( 1971, . : 559). В турецком тоже отложился все тот
51
же иранизм, ср. kereviz ‘пахучий сельдерей’. Так что если и в этом случае принимать связь имени главного героя в театре теней c названием растения, по типу Петрушка («Петр Петрович Уксусов») и петрушка (Petroselinum) у русских, то скорее ожидалось бы Kereviz, а не Karagöz. Однако более распространенным термином, обозначающим в турецком собственно петрушку, а не сельдерей и прочие близкие, но все же иные виды, является maydanoz, при греч. μαϊντανός, болг. магданоз, с тем же значением, но этимологически, по-видимому, указывающем на региондонор, т.е. ‘македонка’ (из Македонии). Употребляется его аналог, едва ли не чаще, чем предыдущий термин, и в армянском –. Так что в любом случае и армянский, и турецкий находятся в одинаковой позиции, будучи зависимы от третьего источника, каким бы он ни был, персидским или балканским, в плане как общего вектора культурного влияния, так и языкового оформления его результатов.
Вернемся к «Заметкам» В.Н. Топорова, который в тандеме с Вяч. Вс. Ивановым на протяжении долгих лет разрабатывал тему индоевропейского мифа о Громовержце и его противнике. С самых первых строк автор предупреждает читателя, что объекты рассмотрения вместе с их наименованиями «втягиваются в схему основного мифа лишь вторично и (что важнее) вообще поздно», создавая «дополнительные условия для ассоциаций уже «исторического», точнее – квазиисторического характера» (Топоров 1977.
С. 196).
«Заметки» переполнены примерами из народных традиций, преимущественно балканского круга, и даже произведений профессиональной литературы, иллюстрирующими догадки автора относительно трансформаций одного из героев упомянутого мифа. Если использовать лингвистические аналогии, то при таком ракурсе нас должны интересовать не столько строгие фонетические переходы и релевантные этимологии, сколько Volksetymologie – этимологические (пере)осмысления, заведомо научно не подтверждаемые. При желании к ним можно было бы причислить и вышеупомянутое арм. ‘петрушка-сельдерей’ > тур. kara göz
52
‘черный глаз’, если бы это сопоставление не оказывалось слишком произвольным.
По прошествии лет становится очевидно – публикация гения семиотики, угодившая в эпицентр этой дискуссии и являвшая собой скорее поток ассоциаций, уступает, например, стройному и прозрачному изложению левистроссовской «Травяной лавки» (Ле- ви-Стросс 1992. С. 14–19), тоже затрагивающей проблематику растительного кода, несмотря на совершенно непохожий материал
идругой регион (индейцы Плато и Северо-Западного побережья). Напротив, текст Топорова, из-за пропущенных логических звеньев, вольно или невольно ведет к двусмысленности при прочтении. Получается, что «мифопоэтическая» трактовка петрушки связана с атрибутами сниженного образа апостола Петра, понимаемого народной культурой как «неудачливый двойник Христа», который отрекается, прекословит и проч. При этом сделано даже предположение, что те же закономерности каким-то немыслимым образом распространяются и на персонажей Ф.М. Достоевского, вызывающих «отчетливо отрицательные ассоциации», например, Петра Верховенского из «Бесов» (Топоров 1977. С. 202, прим. 24). Еще более смелым выглядит поиск аналогий мотива «убийства» и «воскресения» ярмарочного Петрушки с тем обстоятельством, вполне естественным, что в балете И.Ф. Стравинского «Петрушка» кукол заменяют живые персонажи: «Существенно, что в либретто особенно отчетливо проступают некоторые мотивы первоначальной схемы, утерянные в балаганных народных представлениях»
(Топоров 1977. С. 204, прим. 30)!
Но больше всего обескураживает то, как Топоров намечает еще один пласт ассоциаций с искомым объектом в русском фольклоре, проглядывающий в исторических анекдотах о Петре I («царе-антихристе»): «Эта историческая схема в той или иной степени была актуализована и не раз в ходе русской истории (Петр III и Екатерина II, двойники Петра III, Павел Петрович как «подмененный» царь и т.д.)» (Топоров 1977. С. 206). Ясно, что речь должна вестись об отражении реальных событий в текстах –
ивозможно, даже о том, как текст способен стать актором истории. Но что значит «актуализована историческая схема»? Такие
53
хлесткие фразы способны взбудоражить сознание, спровоцировав его на очередную порцию ненаучных рассуждений о предопределенности, пресловутой «колее» и проч.
Сегодня на этом фоне по-другому видится ценность скромных, сдержанных работ, не знавших еще тяги к избыточным интерпретациям, таких, к примеру, как та книжечка про армянскую семью, написанная А.Е. в 1972 г. Что до моих интересов 1990-х, то, возможно, нужно было бы выбросить и другой том, содержавший слишком уж много «мифопоэтического» в ущерб истории. Конечно, недопустимо преуменьшать, а тем более полностью игнорировать наличие армянского, как и прочих субстратных явлений в языке и культуре турок. Известны куда более потрясающие примеры: слово крест в турецком имеет армянское, а не греческое, как можно было бы думать, происхождение, а Большой дворец византийских императоров называется Tekfur Sarayi (от арм.). Эта историческая странность, впрочем, легко объяснима той ролью, которую сыграли армянский вардапет Бурсы и его клир в ранний период Османской империи. Но методологически важно помнить, что с учетом пути, уже пройденного антропологической наукой, вряд ли уместно по-прежнему видеть в культуре природный организм, эволюционирующий сам по себе. Если говорить об армянах, появление которых в Анатолии предшествовало тюркским волнам, то все равно ошибочно принимать любой элемент армянской культуры, современной или фольклорной, позапрошлого столетия, в качестве заведомо более древнего, чем у населения, которое позже появилось в данной местности. И чтобы в каждом конкретном случае правильно определить меру историчности – и распознать, какие связи наиболее актуальны, вертикальные или горизонтальные, полезно вспомнить о «синтаксическом» чутье Аллы Ервандовны Тер-Саркисянц.
Литература
Армяне 2012 – Армяне / Отв. ред. Л.М. Варданян, Г.С. Сарксян, А.Е. Тер-Саркисянц. М.: Наука, 2012.
Кузнецов 1995 – Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М: Вост. лит-ра РАН, 1995.
54
Кузнецов 2014 – Кузнецов И.В. Об армянской этнографии и этнографическом арменоведении – Рец. на: Армяне. М.: Наука, 2012 // Этнографическое обозрение. 2014. № 6. С. 170–177.
Леви-Стросс 1992 – Леви-Стросс К. В травяной лавке мифов // Ми-
ровое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры (М.). 1992. № 1.
Петросян 2004 – Петросян Э.Х. Боги и ритуалы древней Армении. Ереван: Зангак-97, 2004.
Тер-Саркисянц 1972 – Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у ар-
мян. По материалам сельских районов Армянской ССР. М.: Наука, 1972.
Тер-Саркисянц 1984 – Тер-Саркисянц А.Е. Современный быт армян Абхазии // Кавказский этнографический сборник. Вып. 8. / Отв. ред. В.К. Гарданов. М.: Наука, 1984.
Тер-Саркисянц 1990 – Тер-Саркисянц А.Е. Донские армяне и этно-
культурная ситуация в Ростовской области (серия «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Документ № 6). М.: Ин-т этнографии АН СССР, 1990. 17 с.
Тер-Саркисянц 1998 – Тер-Саркисянц А.Е. Армяне. История и этно-
культурные традиции. М., 1998.
Тер-Саркисянц 2005 – Тер-Саркисянц А.Е. История и культура ар-
мянского народа с древнейших времен до начала XIX века. М., 2005.
Тер-Саркисянц 2019 – Тер-Саркисянц А.Е. Армяне России и сопре-
дельных стран. М., 2019.
Топоров 1977 – Топоров В.Н. Заметки о растительном коде основного мифа (перец, петрушка и т.п.) // Балканский лингвистический сборник. М.: Наука, 1977.
1971 – . . :- . , , 1971,:
1975 – . . ö () // .. , 1975. № 7, 107–125:
1963 – /. . , 1963. I:
/ .,., . . . . , 1986:
Simonian 2007 – Simonian, H., ed. The Hemshin. History, society and identity in the Highlands of Northeast Turkey. London; New York: Routledge, 2007.
55