Материал: АРМЯНЕ в исторических и этнокультурных процессах XVIII–XXI вв

* * *

Раньше вкупе с разыгрываемым у амшенских армян народным представлением проходила рождественская служба в церкви. Утром все собранное во время колядования сносили в храм, а там раздавали нищим. Позднее из этих продуктов стали устраивать общие трапезы участников ряжения. Помимо календарной привязанности к евангельскому сюжету, христианские корни описанного особенно четко проступают в текстах и, разумеется, в самом названии «Алелук» (амш. диал. ́, - , от арм. , ‘аллилуйя’). Правда, последнее находится в употреблении далеко не у всех групп амшенских армян.

При этом в самом обрядовом действии сохраняются особенности архаического космогонического ритуала. Оно начинается с моделирования начала мира (поиск мирового центра); старик отмеряет своим посохом круг, в тексте благословляются четыре угла дома. Акт первотворения уподобляется засеванию («оплодотворению») матери-земли. Продолжение космогонии, через борьбу противников в первомифе, в рождественском ритуале изображается как конфликт созидающего (Старик) и «незаконного», враждебного (Арап) персонажей. Поведение ряженых выглядит гротескно: «девушка» делает вид, что оплакивает «убитого» Арапа, но затем портит воздух; Доктор шлепает по заду Арапа. Это закономерно отражает общее «снижение» персонажей на пути превращения архаического ритуала в буффонаду, шуточное народное представление, коим является рождественское ряжение.

Все такие семиотические аспекты как раз и находились в фокусе моего раннего исследования. Благо материал был податлив, записанные локальные варианты отличались инверсиями и иными трансформациями – излюбленными объектами для структуралистских штудий. Но интересно было, что некоторые черты свидетельствовали о прежних связях зимнего Алелука с обрядами весенне-летнего цикла, подтверждая предположение о его более глубоких истоках, близости к древним земледельческим культам: во всех текстах более отчетлив мотив Благовещенья (арм. канон.) – весеннего праздника, чем Рождества; а в самом ритуале символически показан акт засева, реально приходящегося

46

также на весну. Есть еще одна важная деталь, упущенная мною прежде. Поблизости от Понта, у армян Шебинкарахисара зафиксировано было очень похожее представление Порсух, правда, карнавальное, устраиваемое на Масленицу, а не зимой. И в нем тоже участвовали такие персонажи, как Арап и Доктор, а также Зейбек ( 1963, . I).

Персонажи масленичного представления «Порсух» у армян Шебинкарахисара, Турция

(из книги: Армянские народные игры / под ред. В. Бдояна.

Ереван, 1963)

Доктор

47

Помню, как тяжко шел, еле клеился разговор с пожилым М. Календжяном, приехавшим еще из Турции. И в 1980-е он плохо понимал по-русски, а его амшено-армянский диалект содержал много анахронизмов, непонятных родственникам, помогавшим наладить коммуникацию. Жестами он показывал, что видел, как на рождественском представлении в Орта-оймаке Арапа «убивали» палкой. Прозвучало незнакомое для всех < >,́ которое так и перевели ‘палка’. Однако теперь ясно, что фонематически слово должно было иметь более богатый состав –

́, т. е. zağpağ- || zeypağ-, при лит. тур. zeybek, -ği, где ğ –

аппроксимант, «немая» буква. В пользу такой реконструкции говорит то, что точно также старик «съедал» ğ в названии родного села, произнося [Orta oymá], вместо Ortaoymak (-ği, букв. ‘сред-

нее колено’). Возможно также, что гласным в начальном слоге (zağ-) был å; позднее я стал отмечать его в речи хемшиновмусульман, родственных амшенским армянам. В результате незамеченным оказался вооруженный копьем («палкой») Зейбек – герой, еще больше сближающий традицию ряжения, привезенную моим информантом из казы Чаршамба, с шебинкарахисарской, т. е. более южной. Зейбеки – своеобразные бунтари и партизаны, особая тюркская группа, напоминающая казачество.

На родине амшенских армян в Понте ряженые, как правило, заходили также и к соседям – туркам и грекам, даже если те проживали не в одном с ними селении, а в близлежащих. Так было в Орта-оймаке, и именно этим информанты объясняют существование многочисленных турецкоязычных текстов рождественских армянских колядок, иногда имеющих и параллельные армяноязычные варианты. Данная традиция сохранилась и после переселения: в Псырцхе до сталинских депортаций, помимо армян, жили понтийские греки, которые обычно и занимались ряжением, «обслуживая» свои и армянские дома. На хут. Терзиян это до сих пор делают приезжающие из соседнего села русские, то же и в пос. Отдаленном (Апшеронский район). На хут. Калинина (рядом с Апшеронском) к участию в колядках подключились хемшины – недавние переселенцы из Центральной Азии.

48

Церемониальные формы обмена дарами между религиозными общинами, шутливое (а иногда и не очень) пародирование иноэтничных соседей были широко распространены в таких зонах межэтнического взаимодействия, как Карпаты и Балканы. Представлены они были также на пространствах Османской империи, отражая как нельзя лучше многокультурность повседневного быта актеров и зрителей сельского театра. В Стамбуле на театральных подмостках полупрофессиональные армянские труппы разыгрывали пьесы на манер провинциальных, в которых героями были все те же Невеста, Арап, Доктор и Зейбек. Но мусульманское окружение жило по лунному календарю, а его религиозные церемонии не были привязаны к смене сезонов. Кроме того, улемы вообще не поощряли лицедеев, поэтому на близкой фольклорной почве у турок развился своеобразный заместитель – театр теней Карагёз. В разных его версиях куклы за ширмой руками актера исполняли, помимо Арапа и Зейбека, еще и другие «этнические» роли, такие как Лаз, Курд, Мухаджир (‘переселенец с Балкан’), Арнавуд (‘албанец’), Френк (‘грек’), Аджем (‘перс’) и Армянин – все с характерными акцентами, повадками, элементами костюма и проч. Кстати, Доктора чаще всего также считали греком.

Актеры армянского театра, изображающие Зейбека, Арапа, Невесту и проч. (Стамбул, нач. XX в.)

49

Сюжеты и действующие лица перекочевывали из зимних и весенних игрищ христиан в Карагёз и наоборот. Более того, последний, будучи в конце XIX в. переведен актером Мимаросом (Дм. Сардунисом) на новогреческий язык, превратился в национальный лейбл еще одного из народов региона (греч. Καραγκιόζης). А в середине 1960-х гг. Ж.К. Хачатрян ( 1975) даже посчастливилось наблюдать доживающую свой век традицию масленичного Карагёза, судя по всему, армяно-католическую, у кукловода Хачатура Тумасяна (1886 г.р.) из сел. Вале (Ахалцихский район Грузии). Все это подводит к заключению о важности в истории Алелука, наряду с пережитками мистерий ранних земледельцев и влиянием церкви, еще одного источника – позднейших заимствований и ареальных контактов, в том числе с турками и греками. Более похоже, что именно этот третий фактор и определил специфику нашего объекта, скажем, в сравнении с аналогичными проявлениями народной театральной культуры в Тифлисе и Восточной Армении.

Тем более, что имеются данные, способные поколебать убеждение в древности или, по крайней мере, преемственности религиозных практик у рассматриваемой группы армян. Судя по всему, не только хемшины, в которых обычно видят потомков армян-вероотступников, но и ревностные в наши дни христиане – амшенские армяне – еще два столетия назад могли исповедовать ислам, по крайней мере, формально. Так, известно, что в 1789 г. некие обстоятельства заставили трапезундского вали (губернатора) Баттала Хусейн-пашу перебраться в Петербург, где его опекал предводитель армян России и будущий католикос Иосиф Аргутинский. Чтобы отблагодарить своего армянского покровителя, чиновник пообещал предоставить религиозную свободу исламизированным армянам, живущим на вверенной ему территории. Оказавшись снова на родине, Хусейн-паша (ум. 1801) выполнил свое обещание: в исключительном порядке были возвращены в лоно христианства армяне санджака Самсун. И уже в первый год по восстановлению его в прежней должности (1799) там, в с. Хуршунлу, была освящена армянская церковь – самая старая в регионе (Simonian, H., ed. 2007: 66).

50