Для М.Н. Эпштейна принципиально важен учет перехода от материальной техники древности к современной интеллектуальной технике, искусственному разуму, компьютеру, инфосфере всемирной сети, всемирному электронному банку, по образу которых он предлагает истолковывать-имитировать Высший, Творящий Разум. По его мнению, это «приближает к нам сверхъестественное», делает его «естественным» для нашего, технологического разума, а человека приближает к всезнанию Бога.
Рассуждения М.Н. Эпштейна перекликаются с рассуждениями А.Н. Павленко, который в духе философии Платона признает действительное бытие лишь за modus, за «частное проявление» можения, допущенного Идеей как фЭчнз вещей, которая каждую из них делает тем, что она есть. Технику же, «источником» которой провозглашается человеческое сознание, А.Н. Павленко отличает от своей интерпретации как нормы. Он пишет о сверхразумности, «объ-явленности» природы техники Богом и о субъективистических, иллюзионистических сознании и технике, если они не связаны с Богом или с верой в Бога. Человеческую технику он характеризует как «эсхатологическую машину» асимметризации всего существующего «в будущее», ведущую к элиминации человека, ведущую к анантропу [60], отрицающему человека. В результате виртуальная реальность становится основой переинтерпретации религии, ее порождающей моделью, чем отрицается первичность материи, бытия, обосновывается их «забвение», а не познание.
Бросается в глаза аналогия двух отношений: Бог и Человек, с одной стороны, Человек и IT, робот, с другой, как и переход к утверждению ненужности познания. Ведь все-знающий Сверхиндивид в познании не нуждается. Наука провозглашается символом необусловленного Бытием Можения (Возможности, идентичной Виртуальности). Здесь налицо типичная для философов-постмодернистов «трансгрессия», незаконный переход от возможного к невозможному, от естественного к сверхъестественному, трансцендентному, потустороннему. Эта проблема законности-незаконности подобного перехода, как я уже писал, все еще мучила Платона, с одной стороны, утверждавшего существование царства потусторонних идей, но с другой стороны, и сомневавшегося в его реальности. Этот факт А.Н. Павленко, будучи последователем Платона, почему-то не упоминает, а М.Н. Эпштейн просто заверяет своего читателя, что религиозное движение человечества идет не от веры к безверию, но от веры к «всезнанию», что поэтому пора уже говорить об эпохе религиозности (читай: сверхъестественности - М.П.) знания, а не только о религиозности веры в сверхъестественное, как во времена Средневековья.
Как видно, сегодня можно наполнить новым содержанием известное высказывание Б. Рассела о философии как ничейной земле «между» наукой и религией, что предполагает наличие плана соотношения философии с наукой и плана соотношения философии с религией, которые существенно различны. Гносеологическая противоположность категорий истина-ложь характеризует отношения философии с наукой. Выходя же в план соотношения философии с религией, мы оказываемся в сфере иной противоположности. Спрашивается: какой именно? Речь идет об онто-гносеологической сфере познающего бытие мышления, в котором применимы категории истины, заблуждения и лжи, с одной стороны, и противоположности такого мышления и его симулирования, в сфере которого гносеологические категории истины, заблуждения и лжи вовсе уже не применимы, с другой стороны. В самом деле, М.Н. Эпштейн, например, говорит о переходной ступени к всезнанию, когда рассуждает в плане соотношения философии с религией. Но тот, кто знает все, а таков Бог религии, не нуждается уже в познании. В пику этому здесь уместно напомнить слова В.Н. Сагатовского о методологическом значении «философского определения материи», об учете «различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины». Напомню, что автор этого определения, В.И. Ленин, в согласии со всей традицией истории философской мысли, начинающейся с первых мыслителей античности, определял бытие субстанционально, как первичную к сознанию материю; не в том смысле, что эта реальность уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой, более глубоко упрятанной, что у бытия нет и не может быть начала, что последнее есть только у сущего, а бытие единит собой все, держит все сущее в единстве. Никакие «повороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, изменяющегося, неисчерпаемого в своем развитии, включающего и его изменение самим человеком как его внутренним порождением. Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия же выходит в сферу симулирования мышления.
Равнозначное различию бытия и сущего методологическое значение различения определения материи в философском и в конкретно научном смысле применимо и к пониманию симулирования, имитации. Дело в том, что в познании имитируют возможные варианты развития конкретных процессов, «сущих», например, имитируют их развитие с помощью компьютеров, задавая различные исходные условия и т.п. И это является вполне оправданнымисследовательским приемом, дающим возможность уяснения того или иного варианта развития событий в зависимости от той или иной конкретики обусловленности возможных вариантов теми или иными условиями. Имитация же философской категории материи есть симулирование, недопустимое по отношению к субстанции, которую таким образом переводят в статус сущего, конкретной вещи. Например, постмодернистские философы, защитники «трансгрессии», приравнивают бытие, неисчерпаемый мир в целом, к сущему, ограниченной системе, за пределы которой они предлагают выйти с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникации и т.п.). «Нигитологи», число которых все больше увеличивается, считают, что они выходят в «Ничто» (=Небытие). Наконец, сторонники «религиозного поворота» на постсоветском пространстве мечтают о возрождении концепции «двойственной истины» Средневековья. Но из указанного различия следует несостоятельность и опасность этих «подходов».
Проведенный в данной главе анализ истины и ее границ, как заметил читатель, был связан с защитой объективности, с одной стороны, и с необходимостью наполнения ее человеческим содержанием. Постнеклассическая наука перешла к исследованию сверхсложных систем «с участием» человека, как их важнейшего элемента. Человечество переходит от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее человека и ценностей, порождаемых мирозданием и являющихся внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия.
Этот же анализ позволяет уточнить понимание субъекта и субъектности человека. Категория субъекта, понимание субъектности человека включает два существенных признака. Во-первых, способность к объективности, обращенность человека к миру, признание объективного мира и возможности его познания. Во-вторых, оно включает признак нравственности, ориентацию человека как субъекта на поиск гуманистических ценностей и их претворение в жизни. Субъектом в постнеклассическую эпоху не является тот, кому присущ лишь один из этих признаков. В самом деле, человек, который является нравственным, разделяющим гуманистические ценности, но не сориентированный на признание бытия и поиск истины все же не является субъектом, как не является им, например, прекраснодушный верующий (Попытайтесь честно и беспристрастно ответить на вопрос, достигают ли цели, например, молебен или крестный ход граждан под водительством священников о ниспослании дождя - М.П.). Не способен быть субъектом и человек, сориентированный на получение истины, но использующий соответствующее знание сугубо в корыстных целях, порывающий с нравственностью и гуманизмом. Соответственно проясняется содержание субъективизма, который выступает как неспособность жить в мире бытия и его познания, стремление вынести себя за эти пределы в своих фантазиях, как и безнравственное, эгоистичное поведение, хотя бы оно и базировалось на использовании истины, опиралось на человеческие знания.
4. «Сущее относительно бытия» и истина
Напомню, читатель, что выражение «сущее относительно бытия» входит в коррелят, со-отношение или союз бытия и сущего как действительность у М. Хайдеггера; оно входит как одна из сторон «двусложности» действительности как бытия и сущего и, соответственно, философии и науки как пространства их отражения: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [61].
То понимание истины, которое существует в современной философии, при всех своих разновидностях, зиждется на учете основных сдвигов сущего относительно (по отношению) бытия, которые произошли в истории философии и, шире, в истории мировоззрения. Главными из них являются трактовки истины в пределах созерцательного отношения человека к миру, которые доминировали в античности, далее нужно отметить влияние иудео-христианского мировоззрения на трактовки истины, наконец, возникновение философии нового времени, когда утвердилось активистское отношение человека к миру, где сущее стали воспринимать относительно (по отношению) собственно исторического уровня определения бытия.
Основой для философии и науки нового времени явилось пришедшее на смену мифологическому видению мира античное мировоззрение. Будучи созерцательным, оно характеризуется замкнутостью и самодостаточностью. Свое классическое выражение оно получило в аристотелевской форме. Всякий, кто знает его в этой форме, «не может не отметить безупречную архитектонику этого мировоззрения, его выдающуюся объяснительную силу. Поражает исключительная взаимная согласованность всех частей аристотелевской теории, его натурфилософии, гносеологии и логики. При этом теория на редкость хорошо согласуется со всем известными в древности данными о природе и о душе». «Аристотель вполне сознательно (в скобках замечу, что не только Аристотель, но все крупнейшие мыслители древности - М.П.) строил свою теорию так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту, и так, чтобы ни один факт не оставался ею необъясненным. Это можно было назвать его главным методологическим принципом». В результате, «удалось создать гармоническое, законченное и самодостаточное учение» о мире. В древности господствовал принцип, согласно которому «теория должна быть способна объяснять все опытные данные» [62]. Им руководствовался не только Аристотель, а все крупные мыслители античности.
Устойчивость античного познания лежит на поверхности: она зависит от того, насколько хорошо оно объясняет факты самого мироздания. Античным мыслителям и ученым мир представлялся устроенным гармонично; вспомните, читатель, что термин Космос у Гераклита означает украшение, реально существующую красоту. Значит, ее/его изменение было бы равносильно изменению самой красоты, стали бы уничтожением красоты и гармонии мироздания. Этот Космос, согласно Гераклиту, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Он всегда был, есть и будет, существуя вполне естественным образом. Космос включает и самого человека, который существует, как и всякое сущее в нем, не иначе как в качестве части этого Космосе. Во всяком сущем эта зависимость реализуется бессознательно, и только в человеке она меняется на сознательную зависимость от Космоса. Человек реализует эту зависимость благодаря тому, что он познает его законы, логос и действует в соответствии с ними, так сказать, действует и мыслит от имени самого Космоса, который представлен в его сознании.
Но устойчивость оказалась под вопросом, как только появились принципиально новые факты, относящиеся уже к собственно историческому определению бытия как человеческой предметной деятельности по предумышленному преобразованию окружающего мира. Античность не стремилась изменить окружающую действительность. На Востоке появилась выражающая эту ситуацию концепция «недеяния», которая не отрицала человеческой деятельности, но признавала только такую деятельность, которая не нарушала гармонии, красоты мира и его устройства, а действовала в их границах. Известна древняя легенда о человеке, который, будучи недоволен тем, что растение растет «слишком медленно», стал, чтобы ускорить рост растения, тянуть его вверх, но в результате лишь выдернул растение из земли. Это должно была символизировать несостоятельность попыток изменить действительность, попыток неподчинения своих действий действию ее собственных законов. Она разъясняла смысл «недеяния» как необходимости деятельности, включая познавательную, строго в рамках созерцательного отношения человека к миру, что уравнивало человека со всяким сущим относительно бытия. Полагали, что мир нельзя изменить, ибо он изменяется сам, самоизменяется, и в этот процесс его изменения «встроена» человеческая деятельность, значит, и познание. В рамках господства идеала созерцательного отношения человека к миру существовал и интерпретировался познавательный процесс. Вот откуда вытекало убеждение о том, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому эпистемному (по)знанию вещи открыты сами по себе, что они никак не могут мешать познанию друг друга. Вот почему с античной точки зрения вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить исчерпывающее знание о нем как истину созерцания [63].
Человек в античной традиции воспринимался как существо сугубо созерцательное, у него нет ни свободы (=отрицания природы), ни истории, и он, подчеркивал А.Ф. Лосев, не является исторической личностью. Подобно животному такой человек лишь «представляет» в своем существовании и своим существованием и деятельностью некую субстанцию, от имени которой и действует, данную раз навсегда и неизменно тождественную себе. Он - существо атрибутивное, его наличное бытие вполне определено (как и жизнь животного, как наличное бытие каждой вещи) местом, топосом (что, как мы знаем, подчеркивал, например, Аристотель - М.П. ), от века назначенным ему внутри наличного и в сущности неизменного Космоса (возможные «отклонения» - дело «случая»). Если он и отличается от всякого иного сущего, то только мышлением, благодаря которому он и действует «от лица» самого субстанциального мироздания, не претендуя на какую-то бьльшую субъективность; если погасить субъективизм человека, то внутри него обнаруживается действие самих законов и тенденций мироздания; такова природа его действий, которую восточная традиция назвала «недеянием». Человек оказывается лишь частью налично-данного-бытия; все, что ни существует, сводится, в конечном счете, к этому одному-единственному Бытию, или, как позже скажет Б. Спиноза (в системе которого все еще нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного, у которого, отмечал Гегель, не достает «свободы и самостоятельности самосознающего субъекта » - М.П.), все то, что, в конечном счете, есть, это - Субстанция.