В.А. Ачкасов
РОЛЬ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ ЭЛИТ ПОСТКОММУНИСТИЧЕСКИХ ГОСУДАРСТВ В ПРОИЗВОДСТВЕ «ПОЛИТИКИ ПАМЯТИ»
Традиция и коллективная память – как«конструкты»
Все то, что доходит до нас из прошлого, что передается во взаимосвязанном историческом процессе, составляет наследие общества. Однако традиция не тождественна историческому наследию. По определению П. Штомпки, «сумма событий за время существования человечества – не традиция, а скорее генеалогия общества… Именно отношение современников к объектам или идеям прошлого позволяет ту или иную часть исторического наследия включать в содержание категории «традиция» [Штомпка, 1996, c. 90, 91]. Традиция не есть нечто спонтанное и органичное, она всегда – результат выбора. Как пишет Дж. Гусфилд, «традиция – это не что-то такое, где-то там ожидающее, возлежащее на чьих-то плечах. Она скорее избирается, творится, моделируется в соответствии с нынешними потребностями и стремлениями данной исторической ситуации» [цит. по: Шацкий, 1990, c. 350]. Традиция – есть «агент обратимого времени» (К. Леви-Стросс), это не столько воспоминания о прошлом данной общности, сколько процесс реконструирования или реинтерпретации прошлого, «воображаемое прошлое». В то же время, она олицетворение этической власти того, что «существовало раньше» и инструмент легитимации.
По мнению французского социолога Мориса Хальбвакса, автора концепта «коллективная память» [см.: Halbwachs, 1980, p. 50–87], каждая группа людей создает свою память о собственном прошлом – память, которая акцентирует особенности этой группы,
126
отличает ее от других. Воссозданные в общественном сознании образы прошлого дают данной группе возможность представить свою историю – свое происхождение и развитие, – что, в свою очередь, позволяет ей узнавать себя в череде столетий. В результате коллективная память формирует символические культурные практики, которые не обязательно опираются на непосредственный опыт группы, однако именно они обеспечивают «матрицу» для индивидуальных идентичностей.
Развивая концепцию Хальбвакса, современный американский исследователь К. Бойд определил понятие «исторической памяти» как «форму социальной памяти, в которой группа селективно конструирует представления о своем воображаемом прошлом» [цит. по: Малинова, 2010, c. 100]. В свою очередь, Р. Лебоу понятию «коллективная память» противопоставил понятие «институализированная память», которая навязывается населению государством во имя формирования национальной идентичности. Согласно представлениям Лебоу, сегодня преобладающей тенденцией является размывание «институализированной памяти» и умножение «сообществ коллективной памяти», объединяемых общими представлениями о прошлом, исходящими «из перспективы» данной группы, которые не совпадают с аналогичными представлениями других групп [см.: Малинова, 2010, c. 99]. Действительно, коллективное воспоминание о событиях прошлого актуально и востребовано лишь тогда, когда оно вписывается в современную структуру групповых интересов.
Поэтому «историческая память, согласно парадоксальному утверждению Пьера Нора, всегда настоящее» [Nora, 1994, p. 289]. Осуществляя выбор событий и способов увековечивания прошлого, нация (точнее, национальные элиты) одновременно выбирает свое будущее. «Нации артикулируются посредством сложного процесса культурной инновации, который сопряжен с серьезной идеологической работой, интенсивной пропагандой и требует творческого подхода, – пишут Р. Суни и Дж. Элей. – Важную роль в этом процессе играют формирование и последующее использование особых представлений о прошлом, которые должны служить основанием для требований культурной автономии и, в конечном счете, – политической независимости» [Becoming national, 1996, p. 7–8]. Поэтому прежде всего «вспоминается» то, что созвучно современности, актуализируется ею и соответствует преследуемым политическим целям, и, соответственно, «забывается» то, что препятствует их достижению, поскольку политика памяти тради-
127
ционно связана и с практиками избирательного забывания. Причем нередко селекция такого рода проводится с предубеждением, идеализирующим и / или фальсифицирующим былое. Для описания тех многочисленных способов «производства памяти», с помощью которых в обществе закрепляется, сохраняется и передается память о прошлом, П. Нора вводит понятие «коммеморация»
[Nora, 1994, p. 19].
Отсюда, как представляется, вырастает и концепт «изобретенной традиции», впервые сформулированный британским исследователем Э. Хобсбаумом. Изобретенная традиция, по мнению британского исследователя, – это «совокупность общественных практик ритуального и символического характера, обычно регулируемых с помощью явно или не явно признаваемых правил; целью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством достижения цели – повторение» [The invention of tradition, 1983, p. 43]. Причины, по которым традиции конструируются, различны, исходя из этого критерия, Э. Хобсбаум подразделяет «изобретенные традиции» на три группы: первая символизирует и выражает социальную близость, идентичность сообществ и наций; вторая легитимизирует их статус, институты и авторитеты; третья социализирует определенные ценности, нормы, правила поведения
[The invention of tradition, p. 9].
Поскольку «традиции складываются не сами по себе – их создают, отвергают или изменяют люди» [Shils, 1981, p. 14–15], – постольку различается и значимость тех или иных элементов прошлого на разных этапах исторического развития национальной общности и для разных социальных групп данного социума. «Конструктивисты» не без оснований пишут о том, что не существует объективных исторических фактов, все они изменчивы и, по сути, являются продуктом интерпретации тех, кто имеет бόльшие или меньшие права на их легитимную номинацию. Поэтому «процесс признания и преодоления прошлого определяется в первую очередь политическими интересами и интересами влиятельных акторов» [Маколи, 2011, c. 139]. Это, в свою очередь, порождает феномен «конкурирующих традиций». Чаще всего это противоборство национальных или этнических традиций в рамках мультиэтничного социума или конфликты между традициями представителей различных социальных групп и политических союзов. Речь идет о борьбе за символическое господство, в ходе которой конкурирующие силы стремятся приватизировать публичный дискурс, инструментально используя те или иные исторические события и
128
символы в своих целях. Причем участники этой конкурентной борьбы претендуют на объективность именно своей точки зрения, апеллируя к «объективным» свидетельствам (историческим, археологическим и т.д.). Возможно также острое соперничество политических, религиозных, региональных или этнических традиций. Такого рода действия могут привести «к расколу на “антагонистические сообщества памяти”, каждое из которых претендует на исключительность» [Налевайко, 2009, c. 46–47]. И поскольку историческое сознание любой социальной общности строится на противопоставлении или уподоблении «Другому», постольку, как правило, это сопровождается нагнетанием страха перед угрожающими «Другими» – «чужими» – «врагами».
Вто же время человек, в силу случайности своего рождения попавший в определенную социальную и этнокультурную среду, усваивает сконструированную традицию как некоторую «естественную» данность, без видимых усилий. Традиция для него является хранилищем всего разнообразия накопленных знаний, жизненного опыта, обычаев группы, которые нужно сохранить во времени и передать следующим поколениям. Из этого возникает представление о естественной принадлежности носителя традиции
кобщности «мы». Ибо «…традиция складывается помимо нашего разумения. Она принуждает нас к чему-то помимо нашей воли. Уже в этом смысле она есть насилие. Но на этой ее принудительной силе держится любой общественный порядок. Порядок как некая субординация ролей, полномочий, функций» [Капустин, 2004, c. 48], т.е. социальных институтов, нерефлексивная приверженность которым и составляет суть народного традиционализма.
Всвою очередь, «любое национальное движение, любая национальная идеология представляют собой нарратив – повествование о бытии коллективной идентичности в историческом времени, обычно с соответствующими ссылками на славное прошлое этой общности людей и с притязаниями на некоторую часть мировой недвижимости, а именно: территорию своей “родины”» [Суни, 2011, c. 82]. Поэтому любое общество в периоды острых социальных кризисов сталкивается с явлением актуализации прошлого, что является признаком кризиса национальной / этнической идентичности. В то же время обращение к прошлому, историческим корням является одним из способов преодоления этого кризиса. Идентичность, по меткому замечанию С. Холла, это «предмет
игры истории и различий» [Questions of cultural identity, 1996, p. 342]. «Если идентичности являются центральной частью исто-
129
рий, которые мы рассказываем о мире и о себе, тогда приведение доводов против политики идентичности столь же бессмысленно, как приведение доводов против существования дискурса или идеологий», – резонно замечает К. Джонсон [см.: Johnson, 2005, p. 37–61]. При этом дискурс идентичности предполагает, с одной стороны, осмысление различий и сходств между «Нами» и «значимыми Другими» для «демаркации» границ, с другой стороны – определение и переопределение «Нашей» общей истории, поскольку национальное единство опирается на набор представлений о «мы-сообществе», где основное внимание уделяется не правилам «принадлежности» или «исключенности», а тому, кто такие «мы», «…и ответ этот всегда принимает форму исторического повествования. На основании наших историй мы можем определить, кто мы и кто другие, и вместе с восприятием различия наших историй мы воспринимаем в качестве реальности и наше отличие друг от друга» [Люббе, 2005, c. 55].
Следовательно, актуализация прошлого выступает как средство самоидентификации кризисного общества, как поиск ответов на вопросы: «Кто мы?»; «Откуда мы?»; «Куда идем?». Как образно писал известный мексиканский писатель Октавио Пас, «каждый раз, когда общество оказывается в кризисе, оно инстинктивно поворачивает свой взгляд на прошлое и ищет там знак» [цит. по: Paz, 1979]. Обращение к истории, знание наших исторических приоритетов помогает преодолеть неуверенность в собственных силах. Врезультате прошлое становится своего рода стандартом, с которым соизмеряются и по которому оцениваются деяния современников.
При этом следует особо подчеркнуть, что коллективная память и политическая традиция действенны только тогда, когда они живы и изменяются, когда они дают способность понимания мира политики, применимую к актуальной практической политической деятельности.
С другой стороны, не надо забывать, что когда «пишется» коллективная память, она отражает определенную политическую и общественную конъюнктуру, а не «объективно» повествует о давно или недавно минувших событиях. Как утверждает М. Фуше, «прошлое имеет смысл, только исходя из его применения в современных условиях. Оно таит в себе неисчерпаемый источник представлений и аргументов, которые могут быть мобилизованы или, наоборот, вовремя забыты» [Фуше, 1999, c. 12]. История «многослойна», и историческая память обладает сложной организацией, что делает ее бесценным символическим ресурсом, поэтому на-
130