человеческих взаимодействий на основе сознательного и бессознательного конструирования «образов прошлого» в современности может интерпретироваться как признак субъективации и нарастания произвольности, желания «остановить» или «омертвить» поступь истории, использовать исторические факты для политических манипуляций. Показательна методологическая позиция известного французского исследователя «мест памяти» Пьер Нора. Он отмечает, что критический дискурс истории разрушает «исто- рию-память», а интерес в современном обществе к «памяти» и «местам памяти» по своей сути есть своего рода «болезнь», сопровождающая «поиск истории»: «…в сердце-истории работает деструктивный критицизм, направленный против спонтанной памяти. Память всегда подозрительна для истории, истинная миссия которой состоит в том, чтобы разрушить и вытеснить ее. История есть делигитимизация пережитого прошлого» [Нора, 1999, с. 20–21].
В основе размышлений о природе «социальной памяти» известного американского представителя исторической эпистемологии Алана Мегилла лежит аналогичная, пусть и смягченная, методологическая схема – «история vs память». Эмпирический смысл памяти, как он полагает, заключается в обозначении и обсуждении опыта участия людей в исторических событиях: «Память – это образ прошлого, субъективно сконструированный в настоящем, поэтому... она… субъективна; она может также быть иррациональна, непоследовательна, обманчива и самодостаточна». Память «связана с ненадежностью сегодняшней идентичности, конструирующей эти воспоминания». Сопутствующая ей ностальгия «связана с ощущением удовлетворенности идентичностью настоящего, – порождающим эту ностальгию». «Между историей и памятью, – полагает Мегилл, – остается граница, которую время от времени можно пересечь, но которую никто не может и не должен хотеть устранить» [см.: Мегилл, 2007, с. 124, 147–148, 169].
Альтернативная версия эпистемологии социальной памяти прослеживается в исследованиях «новой культурной» и антропо- логически-ориентированной истории. «История» в этом случае не противопоставляется «памяти», так как основным предметом исследований «исторической культуры», «интеллектуальной истории» становятся не столько события прошлого, сколько вариативная социальная память о нем. При этом, как полагают сторонники «новой культурной истории» и изучения «исторической культуры», история неотделима от памяти, а историческое сознание от мифического. Анализ исторической памяти, по мнению сторонни-
151
ков этой исследовательской стратегии, не может основываться на деконструкции мифологем социальной памяти, так как возникающая при этом «критическая история», устраняя одни мифы в культурной памяти, всегда содействует созданию новых. Базовой методологической посылкой изучения «образов прошлого» и репрезентаций «исторической культуры» становится методологическое различение «истории памяти» и символических практик мифологизации политической идентичности. Так снимается проблема противопоставления «истории» и «социальной памяти», характерная для позитивистско-ориентированного исторического дискурса. «Культурная память» становится не только объектом исследования, но и источником герменевтической рефлексии о социальном предназначении исторической науки и критериев обоснованности исторического познания.
Одной из наиболее востребованных теоретических версий изучения мифических оснований социальной памяти является теория культурной памяти, разработанная в 90-е годы немецким антропологом и египтологом Яном Ассманом. По Ассману, культурная память, передаваясь из поколения в поколение, удерживает наиболее значимое прошлое. Прошлое, закрепленное и интериоризированное до состояния «обосновывающей истории», есть миф, независимо от того, фиктивно оно или действительно. Подобная функция социальной памяти связана с ее ролью в обосновании политической идентичности, которую не может выполнить историческое знание. Идентичность основана на памяти и воспоминании о прошлом. Социальная память – не просто следы прошлого, содержащиеся в коллективном сознании или коллективном бессознательном, а культура, т.е. комплекс обеспечивающего идентичность знания, объективированного в символических формах [см.: Ассман, 2004, с. 64, 71, 82]. В этой эпистемологии социальная память не противопоставляется историческому сознанию, культуре и политике, так как рассматривается в качестве исходного антропологического параметра культурных коммуникаций.
Противоречивая вариативность подходов к концептуализации феномена социальной памяти, на первый взгляд, вполне естественна для междисциплинарных исследований, развивающихся на пересечении качественно разнородных в методологическом плане научных дискурсов. Дискурс памяти, расширяющийся от субъективистских до объективистских интерпретаций, казалось бы, демонстрирует возможности диалектики разных значений данных понятий. Однако присущий этому процессу теоретико-
152
методологический редукционизм, ведущий к трактовке социальной памяти как «зависимой» от «субъективных» или «объективных структур» переменной, не позволяет осуществить аналитическое различение когнитивного содержания социальной памяти и ее социальных детерминант.
В версиях «строгого исторического знания» вопрос о смысле исторической памяти подменяется традиционной для исторической науки дискуссией о специфике исторического нарратива, его «уклонений от истории» (А. Мегилл). Для этого подхода характерны социально-психологические редукции оснований исторической памяти, интерпретируемой как «образы прошлого» и ментальные матрицы, благодаря которым люди «осовременивают» информацию о прошлом на основе личного, коллективного опыта совместного существования. При этом историческое научное знание, как способ осмысления подобного опыта профессионалами, рассматривается в качестве главного источника предотвращения коммуникативных рисков, связанных с аберрациями восприятия прошлого в рамках исторической памяти. При культуристорицистских и историко-антропологических способах концептуализации социальной памяти ее анализ, даже у таких талантливых представителей данного подхода, как Я. Ассман, ограничивается реконструкцией представлений о специфике идентичностей прошлого. Обозначаемая же в подобных исследованиях проблема присутствия «прошлого» в настоящем или проспективные измерения исторической памяти сводятся к обнаружению, «возрождению» ритуально-мифических практик в современных культурных коммуникациях.
Это порождает серьезную методологическую проблему: как согласовать существующее многообразие социально-психологи- ческих, исторических и социологических «переменных» в описании пространства социальной, исторической памяти и избежать редукции ее содержания к тем или иным «объективным» или «субъективным» измерениям, частным «практикам» ее социального конструирования или описания? И здесь приобретает актуальность методологическая посылка, артикулированная в свое время К. Леви-Стросом: в силу очевидного наличия «множественных историй» [Леви-Строс, 1999, с. 317] (любая история – это история «для») при историческом исследовании важно обращать внимание не только на взаимосвязь событий, но и на их изоморфность, так как «…фактически история не связана ни с человеком, ни с ка- ким-то особым объектом. Она – метод, использование которого
153
необходимо для открытия элементов некой структуры, человеческой либо нечеловеческой» [Леви-Строс, 1999, с. 317, 321; см. также:
Энафф, 2010, с. 312].
Если сделать поправку на особенности исследовательской оптики французского этнолога, можно признать, что установка на поиск более общего методологического горизонта концептуализации феномена социальной памяти, не сводимого к его ретроспективным проекциям или социально-психологическим моделям репрезентации социальной памяти, выглядит вполне убедительно.
Наряду с задачей выявления общего смыслового ядра рассмотренных способов концептуализации социальной памяти, актуальна и проблема выделения качественной специфики ее многообразных форм, а также отношений, складывающихся между ними в процессе социокультурной эволюции. Сколь-нибудь отчетливой границы и специфики политического, религиозного или нравственного содержания социальной памяти при интерпретации ее функционирования как «субъективного» или «мифического» измерения исторической реальности не прослеживается, если не считать отсылок к мифическим, религиозным, эстетическим основаниям «символов господства» или манипулятивному характеру «политики памяти» со стороны властвующих элит. Возвращение «внутреннего смысла» при описании социальной памяти и ее легитимирующей / делегитимирующей функции видится в обращении к методологическим стратегиям новых «культурсоциологий» и современным версиям структурно-функционального анализа символических практик легитимации социального порядка, поскольку именно развитие теоретической социологии в свое время стимулировало исследовательские программыизучениясоциальнойпамяти.
Кроме того, динамика социальной памяти всегда связана с ее «присутствием в настоящем», поэтому при ее изучении приходится учитывать происходящие в обществе коммуникативные трансформации. Возникающие в глобализирующемся обществе новые «социальные рамки памяти», пространственно-временные параметры институционализации опыта совместного существования предполагают и новую «мобильную социологию» (mobile sociology), которая более адекватно описывает изменчивость сетевого мира и способна преодолевать дихотомическое противопоставление индивидов, «творящих общество», – обществу, «творящему индивидов»
[Urry, 2000, p. 185–203].
Характерно, что признанный теоретик глобализации М. Кастельс, обосновывая свою социальную онтологию, вслед за
154
К. Леви-Стросом акцентировал, что становление «общества сетевых структур» (network society) ведет к доминированию «социальной морфологии над социальным действием». Современные информационные сети постоянно находятся в конфликтных отношениях со сложившимися социальными системами и социальными сетями, порождая структурные трансформации в символических сетях культуры, которые в свою очередь фрагментируют сетевое взаимодействие и ведут к изменению в программах («социальной памяти») сетей. Подобная динамика не может не порождать проблему легитимации социального порядка, так как ослабление формальных институтов и доверия к ним заставляет людей строить свою собственную систему защиты и идентичностей, что делегитимирует сложившиеся системы публичной власти и, соответственно, весь социальный порядок. Вследствие этого не может не измениться характер «восприятия прошлого» и его присутствия в настоящем, а значит – способы его наблюдения. Симптоматично, что задачу культуры М. Кастельс видит в консолидации общих смыслов через кристаллизацию практик в пространственно-временных конфигурациях [см.: Castells, 2000, p. 5–24].
Несмотря на очевидную связь исследований социальной памяти с предметной областью изучения культурных процессов, «культура» и «политика» чаще рассматриваются в качестве внешней среды, а не семантического содержания социальной памяти. Так, при изучении «политики памяти» отсылки к «политической культуре» и «властному ресурсу» не сопровождаются серьезной концептуальной проработкой, а специфика политической составляющей социальной памяти редуцируется к манипулятивным практикам политических элит при использовании символических ресурсов. Несмотря на близость концептуального аппарата «новых», коммуникативных, социологий и терминологии более традиционной социологии культуры или социального конструктивизма (понятийный, методологический инструментарий которых используют для исследования социальной памяти), «вероятностные» социологии могут существенно расширить возможности научной интерпретации природы и структур социальной памяти.
В связи с этим представляется весьма ценной методологическая установка на исследование культурных процессов, обозначенная в работах авторитетного представителя современной «культурсоциологии» (cultural sociology) Дж. Александера. По его утверждению, в большинстве моделей традиционной социологии культуры культурные измерения не выступают независимыми
155