Материал: Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
Адекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные характеристики. Это деление совершается у Спинозы в несколько шагов, первый из которых – дистинкция вещи, существующей в себе, и вещи, существующей в ином. Спиноза поясняет, что “существовать в себе” значит быть причиной себя (causa sui) и не нуждаться для своего существования в какой-либо иной вещи, а “существовать в ином” значит получать свое существование от чего-то иного, от внешней вещи, которая образует причину этого существования.
Как легко заметить, эта дистинкция имеет ярко выраженный каузальный характер. Но надо иметь в виду, что она касается только мыслимых вещей. О том, существует ли вне интеллекта некая вещь, являющаяся причиной себя, речи пока что нет ни в TIE, ни в [Eth.I ax.1]. Существование каких-либо вещей вне интеллекта Спиноза ни в коем случае не постулирует, а доказывает в последующих теоремах.
В зависимости от того, мыслится вещь как существующая в себе или же в ином, ее идея образуется различным образом: идею вещи, существующей в ином, интеллект образует посредством идеи этой “иной” вещи, а вещь, которая существует в себе, воспринимается интеллектом “абсолютно (absolute), [то есть] не обращаясь к иным мыслям” [TIE, 32]. И к дефинициям этих вещей он тоже предъявляет разные логические требования [TIE, 29-30].
Относительно идеи Сущего в себе в TIE доказывается, что: [1] ей свойственна предельная простота и безусловная истинность (то есть о Сущем в себе невозможно создать ложную, фиктивную или хотя бы сомнительную идею); [2] она выражает абсолютную бесконечность и совершенство; [3] в порядке истинного мышления она предшествует идеям вещей, существующих в ином; [4] рефлективное познание этой идеи дает духу универсальный и совершеннейший метод для приобретения всех прочих истинных идей.
§ 6. Логическое деление вещей:
постоянные и вечные вещи – единичные изменяющиеся вещи
Следующую дистинкцию Спиноза проводит между вещами постоянными и вечными (res fixae et aeternae) и вещами единичными изменяющимися (res singularia mutabilia).
Что представляют собой единичные изменяющиеся вещи? Просто всевозможные предметы чувств, “эти вот” единичные вещи, обладающие наличным бытием “здесь и теперь”. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь “порядок существования или последовательный ряд (~вереницу, series) единичных изменяющихся вещей” вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия “вот этой” отдельной вещи.
Предположим на миг, что разум сумел воспринять весь ряд единичных изменяющихся вещей. Узнаем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием каждой из этих вещей? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяющихся вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот порядок известен нам лишь в бесконечно малой части:
“Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяющихся вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений25, отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей” [TIE, 31].
Уединичных вещей “существование не имеет никакой связи с их сущностью” [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяющейся вещи располагается как бы вне ее, в совершенно иной логической плоскости,
нежели та, в которой протекает ее существование.
Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону26. Но Спиноза не спешит определить “сокровенную сущность” (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что “ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, следуя которым всё единичное осуществляется и упорядочивается” [TIE, 31].
Уисториков философии нет общего мнения насчет того, что такое эти “постоянные и вечные вещи” (res fixae et aeternae) Спинозы. Но всем понятно, что это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще “физическими и реальными сущими” (entia physica et realia) и призывает не смешивать ни с универсалиями метафизиков, ни с математическими “абстрактными вещами” (res abstractae) и прочими “сущими рассудка” (entia rationis), хотя последние в определенном смысле тоже могут считаться как бы постоянными и вечными [TIE, 29-30].
Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [1] образуют “ряд причин” (series causarum); [2] заключают в себе сущность единичных изменяющихся вещей; [3] в них “вписаны законы… , согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются”; [4] являются единичными, но, тем не менее, служат “как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяющихся вещей и ближайшими причинами всех вещей” [TIE, 31].
Больше всего это похоже на описание конечных модусов Бога (а вписанные в них “законы” суть атрибуты Бога). Взятые вместе, они, как
25Как считает В.Н.Половцова, к числу “внешних определений” (denominationes extrinsecae) Спиноза относит определения общих и частных признаков вещей посредством рода и видового отличия, рекомендуемые формальной логикой (Прим.185 в кн.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. С.172).
26Платон и Аристотель показали “совершенно ясно, что единичная эмпирическая вещь лежит в ином логическом пространстве, чем ее сущность” (Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. С.127).
своеобразные узелки, образуют бесконечномерную каузальную сеть или “паутину” Природы, как образно выражается Hallett27. Эта паутина причин и следствий, взятая в целом, есть бесконечный модус субстанции, слагающийся из бесчисленных конечных модусов. Вот как эта паутина выглядит в атрибуте мышления:
“Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (intelligere), есть вечный модус мышления, который определяется (determinare) иным вечным модусом мышления, а тот – иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога”
[Eth.V pr.40 sch.]
Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяющихся вещей. Значит, феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Но феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.
Воображение формирует ряд единичных изменяющихся вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий – времени, числа, меры и других, – которые Спиноза зовет “помощниками” воображения (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что “трансцендентальные схемы” у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение кое-как упорядочивает поток чувственных данных и отливает их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.
Проблема заключается в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам: “Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта…” [TIE, 27].
Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая могла бы способствовать усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли благополучно согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.
Решение этой задачи исключительно важно для человека в практическом отношении. Ведь человек тоже есть вещь единичная изменяющаяся, а потому его собственное существование является ему посредством воображения, сущность же его познается только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, человек мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы человеческая природа проявлялась в
27 Hallett H.F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone Press, 1957, p.38.
них насколько возможно более совершенным образом. В этом смысле логика у Спинозы предваряет этику и формирует ее начала.
§ 7. Метод познания единичных изменяющихся вещей
Открыть этот метод, согласно Спинозе, позволят только совместные усилия интеллекта и воображения. Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяющихся вещей и знании законов человеческой чувственности, а воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива этого соглашения исходит от интеллекта, который посредством эксперимента ограничивает (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:
“Познание этих [изменяющихся] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств (auxilia), кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов; однако здесь не место обсуждать их, да это и не нужно, пока мы не приобрели достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна природа наших чувств.
Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяющихся вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты (experimenta), достаточные для определения (determinare) искомой вещи, чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяющаяся вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте” [TIE, 31].
Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяющихся вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяющихся, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей.
Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE и что из себя представляют те единичные изменяющиеся вещи, которыми Спиноза предполагает заняться после обсуждения метода.
Хотя Спиноза не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяющихся вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода – в TTP. Речь здесь ведется о предметах
религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяющимися и происходит от воображения, а не от интеллекта. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточное место – всю седьмую главу – рассуждению относительно “истинного метода истолкования Писания”. Последний метод представляет собой частный случай того метода познания единичных изменяющихся вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, – с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных же моментах два эти метода совершенно тождественны.
“…Метод истолкования Писания не отличается от метода истолкования Природы, но совершенно с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы заключается преимущественно в том, чтобы передать собственную историю Природы, из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей, точно так же для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания”
[ТТР, VII].
Стало быть, “метод истолкования Природы” (methodus interpretandi Naturam) учит, как получать относительно достоверные описания, или “истории” (historiae), каких-нибудь вещей, а затем давать вещам адекватные дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере интеллекта. В случае с вещами изменяющимися все обстоит несколько сложнее.
Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [1] хорошо владеть языком авторов Писания; [2] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким “существенным началам”, [3] иметь в виду “исторические обстоятельства”, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную “историю” Писания.
По существу, эта “история” возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность согласно своему знанию истинной природы воображения и его орудий – языка и чувственного восприятия, – и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи единичных вещей.
Допустим, мы располагаем готовой “историей” вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто “наиболее общее” (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей “истории” были как бы “ручейками”, проистекающими из общего источника.
C подобной операцией – H.deDijn именует ее “экстракцией” всеобщего – мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В ТТР Спиноза приводит новые примеры:
“Подобно тому как при исследовании естественных вещей мы стремимся отыскать прежде всего нечто наиболее универсальное и всей Природе общее