После революции в Иране широкое распространение получила идея экспорта “исламской революции” с целью создания режимов по образцу Исламской Республики Иран в странах мусульманского Востока, и в первую очередь, в государствах Персидского залива, в которых проживают влиятельные шиитские общины. Лукоянов А.К. Экспорт “исламской революции”: теория и практика. В кн.: “Исламский фактор” в международных отношениях в Азии. Сб. статей. М., 1987, с. 114.
Например, по данным МВД Турции, большинство фундаменталистских организаций в стране так или иначе связаны с ИРИ и преследуют цель создания в стране подобия “исламской республики”. Они осуществляют террористическую деятельность, замешаны в шантаже и ограблениях. Ведущая фундаменталистская организация “Хезболлах” (“Партия Аллаха”) имеет проиранскую ориентацию. Действуя в Турции с 1983 г., она причастна к серии нераскрытых убийств на юго-востоке страны, где конкурирует с запрещенной Курдской рабочей партией.
Кроме “Хезболлах”, существуют такие проиранские группировки, как “Армия исламского спасения”, “Хизб аль-ислам”, “Фронт сторонников великого исламского Востока”, “Ислам джихад” и др. Феоктистов С. Фундаменталисты делают ставку на террор. “Азия и Африка сегодня”, 1993 № 7, с.29
Ислам сегодня признан государственной религией приблизительно в 30 странах мира. Немалое количество политических режимов, партий и организаций используют ислам в политике. Происходит “политизация” ислама и одновременно “исламизация” политики. Практически все политические режимы в странах распространения ислама обращаются к этой религии для мобилизации народа на осуществление того или иного политического курса. Ищут опору в исламе и политические режимы, установившиеся в результате военных переворотов. Ислам им нужен для придания законности собственной власти. Подобные режимы, с одной стороны, способствуют распространению исламской идеологии, а с другой - оправдывают свое существование и диктаторские формы власти “верностью” исламским политико-правовым установлениям. В результате “политизации” ислама и “исламизации” политики в странах распространения ислама, либо светский глава государства становится духовным главой подданных-мусульман, либо все религиозные вопросы поступают в ведение специального органа при главе государства или совете министров. Например, Конституции Саудовской Аравии, Иордании, Марокко, Брунея объявляют монарха верховным духовным лицом в государстве, так как они - потомки Мухаммада. Министерство религиозных дел, которому в качестве служащих подчинены религиозные деятели, существуют в светских Алжире, Тунисе, Сирии и многих других странах. Конституционную формулировку “ислам - государственная религия” правящие группы рассматривают в качестве правового закрепления монополии государства на использование ислама в политических целях. В ряде мусульманских стран максимальным выражением этого процесса стала “исламизация”, изображаемая как подчинение исламу всех областей жизни.
Главным принципом “исламизации” политической системы является так называемая “консультация” или “совет” (“шура”). Именно этот принцип используется для роспуска выборных учреждений или отказ от таковых и создания вместо них чисто совещательных органов с урезанными правами. Они в итоге призваны служить прикрытием неограниченной власти главы государства.
“Исламизация” становится одним из факторов, обостряющих межрелигиозные и, как следствие, межнациональные противоречия в странах, где существуют наряду с исламскими сравнительно большие неисламские вероисповедные группы. Более того, в ходе “исламизации” вместо достижения единства углубляется раскол нации даже при исповедании одной религии. Пример - преследование шиитов и их дискриминация в Саудовской Аравии. Одним из результатов “исламизации” политики и “политизации” ислама стало возникновение множества исламских неправительственных религиозно-политических организаций (НРПО) в рамках проведения политики государственного терроризма в арабских странах. Под НРПО подразумеваются политические объединения, использующие религиозную идеологию, но действующие вне связанного с государством религиозного комплекса (министерств по делам религии и т.п.) и соответственно отвергающие контроль правительственных органов за своей деятельностью. Доминантной идеей НРПО стал призыв возвратиться к истинному исламу как традиционному образу жизни. Занимая позицию защитников религии, они часто в резких формах выступают против государственных мероприятий, направленных на укрепление и развитие современного сектора общества, против всего, что может нарушить традиционный уклад жизни, отношений и воззрений.
Государство в арабских странах, рассматривая исламские НРПО как инструмент политической дестабилизации, стремится максимально уменьшить влияние НРПО на общество. Крайнее выражение рассматриваемой тенденции - законодательно оформленный запрет деятельности религиозно-политических организаций: принятие в Египте закона (от 02.07.1977 г.), запрещающего образование политических партий на религиозной основе; в Сирии - закона (от 07.07. 1980 г.) о смертной казни за принадлежность к организации “Братья-мусульмане”; в Ираке - о смертной казни за принадлежность к Партии исламского призыва (31.03.1980 г.). Игнатенко А.А. Политика государственного терроризма и исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке. В кн.: “Исламский фактор” в международных отношениях в Азии. Сб. статей. М., 1987, сс. 48-56. Такая тенденция возникла как результат того, что в последнее время эти организации все чаще и чаще стали применять в своей деятельности террористические методы.
Что же представляют из себя подобные мусульманские организации показывает история возникновения и основные принципы деятельности “Ассоциации Братьев-мусульман”. Это сообщество возникло в 1928 г. в Египте и первоначально представляла собой местную религиозно-просветительскую организацию. Через 10 лет она превратилась в значительную политическую силу и вышла за пределы Египта.
Основатель “Ассоциации Братьев-мусульман” и первый ее идеолог - школьный учитель Хасан-аль Банна (1906-1949 гг.) разработал доктрину “Движения Братьев-мусульман”, которая не выходила за рамки ортодоксального ислама и базировалась на трех основных принципах:1) ислам является формой наднациональной общности всех мусульман; 2) ислам не только религия, но и “образ жизни”, в нем можно найти решение социальных, экономических, политических и прочих светских вопросов; 3) ислам призывает к братству всех классов и народов.
Панисламизм аль-Банны основывался на идеях Джамаль ад-Дина аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и Рашида Риды. Так, аль-Афгани считался “духовным отцом движения”, некоторые же воззрения Абдо признавались неприемлемыми, в частности, его “модернизм”, в отношении которого аль-Банна заявлял, что такая “секуляризация угрожает традиционным исламским институтам”.
Сами “Братья-мусульмане” считали себя приверженцами реформаторского движения в исламе, а мусульманских реформаторов прошлого - источником своих идей, как саму “Ассоциацию Братьев-мусульман” - “практическим дополнением предыдущих движений”.
Панисламские идеи аль-Банны наиболее ярко проявились в разработанной им “теории национализма ислама”, которая основана на неприятии западноевропейских понятий “космополитизм” и “национализм”. Для космополитизма аль-Банна употреблял арабский термин “алямийа” (“всеобщность”, “всемирность”), давая ему трактовку, отличную от общепринятого понимания космополитизма. Ислам, по его мнению, призывает к “алямийе” гораздо успешнее, чем философы и политики, так как “каждый мусульманин обязан служить осуществлению принципов любви, братства, справедливости и равенства, вытекающих из Корана”. Исходя из тезиса об универсальности ислама, аль-Банна заявлял, что именно “ислам проложил дорогу к алямийе прежде всего единством веры, затем единством порядка и деятельности”, т.к. у мусульман один господь и один источник веры.
“Национализм ислама” аль-Банны опирается на три принципа: 1) веру в бога; 2) гуманизм; 3) алямийу.
“Братья-мусульмане” видели исламское единство не в создании или реставрации халифата, а в последовательном осуществлении культурного, экономического и социального сотрудничества между “исламскими государствами”, за которым должно было последовать образование “союза исламских народов”. Они выступали за создание межгосударственной общности, основанной на национальном и религиозном единстве. Милославская Т.П. Деятельность “Братьев-мусульман” в странах Востока. В кн.: “Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока”. Сб. статей. М., 1982, сс. 7-11.
Идеи аль-Банны получили реализацию в трудах многих исламских мыслителей. Например, пакистанского профессора Шафика Али-хана, который причисляет мусульман всего мира к одной нации. Он взял за основу средневековую концепцию уммы - мусульманской общины, придав ей форму современного представления о национальной общности. В своей книге “Теория двух наций: концепция, стратегия и идеология” он пишет, что если человек принял ислам, то он вступил в совершенно иную область жизни, где он обязан подчиняться исламским законам морали, социально-экономической системе, исламской политике и образу правления.
По мнению пакистанского исследователя мусульманской философской мысли Башира Ахмад Дара (40-е гг.), исламское государство - это образование социального благополучия. Основным идеалом его является оказание помощи бедным и обездоленным, и взыскивание налогов с богатых в целях поддержания социального равновесия..Таким образом, социальная благотворительность трансформируется в политическую экономию. Пруссакова Н.Г. Концепция “мусульманской нации” и “исламского государства” в идеологии движения за образование Пакистана. В кн.: Ислам в истории народов Востока. Сб. статей. М., 1981, с. 105.
Аль-Банной была также разработана “концепция джихада”. В целом, она почти не отличается от ортодоксального суннитского толкования этого термина. Ключевым понятием этой концепции является идея “искусства смерти”: джихад - обязанность каждого мусульманина, а смерть, как возможный исход джихада есть искусство. Эта концепция подготовила почву для появления воинственности в принципах этой организации, и как следствие - применение террористических методов для достижения поставленной цели.
В настоящее время общественное мнение склонно идентифицировать исламский фундаментализм, исламские террористические организации с исламом в целом. Однако, нельзя смешивать фундаментализм с исламом. Фундаментализм - новое, прежде всего, политическое явление; современное течение как в исламе, так и в других религиях. Фундаменталисты свой исламизм представляют как “восстание против Запада”. Ливийский лидер Каддафи, напротив, полагает, что сами фундаменталисты являются проявлением тайного заговора, который входит в “коварную стратегию секретных служб и финансовых сил колониализма”. 1 мая 1993 г. он призвал студентов Университета Триполи: “Если вы знаете кого-либо из этих еретиков, то следует убить его, как собаку… Без судебного разбирательства… Фундаменталистские организации финансируются Западом”. Египетский президент Х. Мубарак в интервью “Файненшнл таймс” в связи с террористической акцией против Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, напротив, призвал Запад к сотрудничеству с исламскими странами, чтобы принять меры против терроризма исламского фундаментализма. Bassam Tibi. “Der islamishe Fundamentalismus zwischen “helfer moderne” und politischen artionismus”. “Aus politik und zeitgeschichte”. Bonn, 1993 № 33, 1, 3-10.
Важно провести строгое разграничение между террористическими актами как выражением активного фундаментализма и исламом как мировой религией. Фундаментализм является новейшим выражением тоталитаризма. Вместе с тем, не все фундаменталисты - террористы. Необходимо определить различие между нормативным взглядом фундаментализма на мир и политическими течениями воинствующих исламистов, из которых терроризм лишь одно направление.
Религиозный фундаментализм не только исламское явление, но и глобальное. Ни индусский, ни сикхский фундаментализм, хотя оба так же агрессивны и воинственны, не имеют универсальной ориентации. Каждый из них обращен только к своей общине. Религиозный фундаментализм в исламе возвращается к исламскому учению универсализма, политизирует его, развивает не этой основе новую концепцию мирового порядка под управлением ислама, которая не встречается ни в Коране, ни в каком-либо другом исламском источнике.
В целом исламская концепция мирового порядка исходит из делимости мира: “Умма” - община мусульман, являющаяся объектом “божественного откровения” и весь остальной мир. Более того, в Коране подчеркивается, что мир разделен по воле Аллаха. Коран. М., 1991, сура 5, аяты 20, 53, 65, 120, с. 71-81. Вместе с тем, ислам признает делимость самой “Уммы”. См. там же, сура 49, аят 9, с. 323. Но признание делимости мира на исламский и неисламский с возможным внутренним делением еще не означает юридического равенства между ними. С точки зрения исламской доктрины, признание единобожия является предварительным условием мирных отношений между мусульманами и немусульманами.
Исламская система - порядок - по мнению исламского теолога Шамиса Абд аль-Манама призывает к “полной, всеобъемлющей социальной справедливости”. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, с. 10.
Согласно Всеобщей исламской декларации прав человека, принятой Исламским советом 19 сентября 1981 г., установление исламского порядка - обязанность мусульманина. Всеобщая исламская декларация прав человека // Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, с. 193-199.
Основными элементами такого порядка являются 14 базовых положений, среди которых:
равенство всех людей и запрет дискриминации по признакам расы, цвета кожи, пола, происхождения и языка;
равная ответственность перед законом (шариатом) правителей и управляемых;
подчинение только тем приказам, которые согласуются с законом;
священный характер любой земной власти, данной на время, определяемой законом;