Материал: 11021

реалиям нашего времени»253. Хотя понимание расизма как феномена, выделяемого

главным образом по так называемым первичным биогенетическим маркерам еще довольно устойчиво, все больше социологов сходятся в том, что расы, как и нации,

являются социальным конструктом, который меняется в ходе трансформации социальных условий и идеологий, особенно на изломе исторических эпох254.

Согласно такой интерпретации, критерий расы – один из способов структурации идентичности людей с неизменными наследственными или квазибиологическими поведенческими свойствами, которые, по сути, является принципиально не отличными от культурных особенностей всей социальной группы255. В работах

ведущих идеологов хиндутвы необходимость собирания индусов в единую нацию часто обосновывалась не только аргументом единства расы как общей

примордиальной основы, но и не менее значимым символическим началом, – общностью смыслов нации, его культурного наследия. «Религиозный маркер, –

отмечает по этому поводу Р. Майлс, – использовался не только исторически, определяя этнические разграничения внутри существующего социума, но также в

течение долгого времени инициировал процесс разделения по этому признаку». Божественная санкция единства нации дана религиозно подкрепленной аргументацией сродства всех хинду (индусов) – корпусом древнейших санскритских текстов Вед и Пуран. Оба аргумента взаимно дополняют друг друга, а как бы смыкают триаду примордиальной идентичности индуса: природа(хинду) –

культ(индуизм) - культура(санскрити).

Еще социал-дарвинизм в конце XIX в. прочно увязал ключевые природные

характеристики расы и эволюционные процессы с концепцией нации-государства.

Вместе с тем важно понимать, что когда в реальность современных, мультикультурных наций-государств, «выстроенных» как воображаемые сообщества и имеющиих сконструированный, рационально обоснованный характер, начинают транслировать «естественно-природные» описательные модели этнических, расовых или религиозно-общинных отношений, – это не может не привести к кризису общегражданской идентичности, нарушению институциональных

видов современных соцальных связей. Обращение к религиозной и почвеннической

символике, мифологизированной истории нации у индусских националистов является мощнейшим средством идеологического воздействия на рядового

избирателя, в особенности на «социальные низы».

Противовесом почвенническому национализму хиндутвы должен был стать секулярный проект, однако спустя 60 лет после его начала его успехи остаются ограничены. Многие индийские политики и общественные деятели даже секулярного

253Goldberg D.T. The Social Formation of Racist Discourse // Goldberg D. T. Anatomy of Racism. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

254Li P. Race and Ethnic Relations in Canada. – Toronto: Oxford University Press, 1999.

255Appiah A.K. Racisms // Goldberg D.T. Anatomy of Racism. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990. Balibar E. Paradoxes of Universality // Ibid. – 1990. – P. 21-35. Bonilla-Silva E. Rethinking Racism // American Sociological Review. – 1997. – Vol. 62(3). – P. 456-479. Brah A. Time, Place, and Others: Discourses of Race, Nation, and Ethnicity // Sociology. – 1994. – Vol. 28(3). – P. 805-813. Goldberg D.T. The Social Formation of Racist Discourse // Goldberg D.T. Anatomy of Racism. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990. Jasper J.M. The Art of Moral Protest. – Chicago, IL: University of Chicago Press, 1997. Marx A.W. Making Race and Nation: A Comparison of the United States, South Africa and Brazil. – Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Miles R. Racism. – New York: Routledge, 1991. Omi M. Winant H. Racial Formation in the United States. – New York: Routledge, 1994. Solomos J. Back L. Conceptualizing Racisms: Social Theory, Politics and Research // Sociology. – 1994. – Vol. 28(1). – P.143-161. Wacquant L. Toward an Analytic of Racial Domination // Political Power and Social Theory. – 1997. – Vol. 11. – P. 221-234.

91

и либерального толка затрудняются в определении базовых понятий, зачастую

смешивая в своем понимании нации – приверженность ее представителей своей культуре, языку, религии, с разного рода почвенничеством, этническими и расовыми

идеями. Правительству страны с большим трудом удается сохранять баланс между поддержкой регионализма и сдерживанием сепаратизма в местной политике. В итоге

образ государства и восприятие индийской нации в массовом сознании индийцев все прочнее ассоциируется (сначала символически, а потом все более реально) с ее интерпретацией, предлагаемой из крайне правого политического крыла. Активная часть секуляризованной элиты запоздало реагирует на уже произошедшие

негативные трансформации, продолжая использовать старую терминологию, смысл которой задают уже адепты хиндутвы256. Отнюдь не случайный расцвет

этнорелигиозной и расовой риторики в наше время обусловлен вовсе не возросшим самосознанием этносов257, а новым трендом на их «возрожденчество». Акцент,

смещенный в хундутве на этнорелигиозной идентичности граждан в политическом пространстве современных наций-государств, призван сыграть лишь

функциональную и вполне прагматическую роль. Он представляет собой удобное средство для легитимации и морального возвышения частных и коллективных политических интересов новых экономически и политически окрепших правых элит, в их противопоставлении всеобщему гражданскому политическому интересу, который призвано защищать национальное государство и регулировать гражданское

общество.

Развитие секулярных процессов и формирование новых социальных

идентичностей – это сложные, продолжительные во времени и крайне

конфликтогенные социальные явления. В индийском случае необходимо обращение к идеи формирования нации через выстраивание иерархии идентичности на основе множественных социальных приоритетов граждан как комплексного процесса, который не может быть осмыслен исключительно на базе дифференциации простейших различий в их религиозных убеждениях258. Существует весьма простое объяснение этому факту. Религиозные разногласия в догматике не играют

значительной роли хотя бы потому, что многие, если не большинство

непосредственных участников межобщинных столкновений незнакомы основательно даже с догматикой и историей своих вероучений. Поэтому гораздо большее

значение для большинства приобретают бытовые различия, имеющие религиозную

санкцию: 1) употребление в пищу свинины/говядины; 2) обычай затворничества для женщин; 3) храмы/скульптуры и «пустые» мечети; 4) особенности и сроки празднеств/шествий и ряд других, но и они не являются основой разногласий.

В приводимых выше соображених вовсе не утверждается, что религиозные разногласия полностью не значимы для формирования чувства межобщинной

256Подробнее, см.: Miles R. Racism. – New York: Routledge, 1991.

257Постараемся более четко определить смысл основных понятий, в котором они будут использоваться в рамках этой главы далее. Этнос – структура организации человеческих обществ,

объединяемая признаками обностью происхождения, территории проживания, языка, самосознания; См., например, Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

258 Calhoun C. Social Theory and the Politics of Identity. – Cambridge. MA: Blackwell, 1994. Calhoun C. Social Theory and the Politics of Identity // Social Theory and the Politics of Identity / Craig Calhoun (ed.) – Cambridge, MA: Blackwell, 1994. Calhoun C. Nationalism. – Buckingham: Open University Press, 1997. Wallerstein I. The Construction of Peoplehood: Racism, Nationalism, Ethnicity // Race, Nation, Class: Ambiguous Identities / Balibar E. Wallerstein I. (ed.) – New York: Verso, 1993. – P. 28-45. Wallerstein I. Social Conflict in Post-Independence Black Africa: The Concepts of Race and Status-Group Reconsidered // Race, Nation, Class: Ambiguous Identities / Balibar E. Wallerstein I. (ed.) – New York: Verso, 1991.

92

вражды и конфликтов в Индии. Вслед за Д. Чакрабарти и Б. Андерсон автор всего

лишь указывает, что индо-мусульманская вражда и связанные с ней некоторые специфические модели поведения поразительно напоминают расовые конфликты в

других социальных контекстах, где религия не играет сколько-нибудь значимой роли. Применительно к индийским условиям можно говорить о этнонационализме или

расизме как дополнительных описательных категориях для обсуждения кризиса общегражданской идентичности в Индии. Они призванны объяснить вызовы секулярному законодательству страны, выявить причины межобщинной розни и ксенофобии, проблемы недостаточной зрелости гражданского общества и

предпосылки незавершенности и проблематичности национального строительства даже по прошествии шести десятилетий после провозглашения страной

независимости.

2.2. Индусская нация и индусское государство: Хинду раштра (Hindu Rashtra).

Развитию конфликта «по типу расового» между индусами и мусульманами способствовала политика британской колониальной администрации, усилившая

чувство общинной принадлежности у каждой их этих двух общин259. Вместе с тем образцы успешного социального взаимодействия индусов и мусульман на уровне

местных общин далеко не единичны и основная доля ответственности за остроту и

неурегулированность межобщинной розни в большинстве случаев лежит на самих общинах. Однако решение проблемы на общегосударственном уровне и в

общественном сознании – «в умах и сердцах индийцев» – требует комплекстного

системного подхода со стороны государственных институций.

Пытаясь разобраться в истоках конфликта многие исследователи концентрируют свое внимание на концепции индо-арийской языковой семьи, «арийской расы» и «Золотого века» индуизма, прерванного мусульманским вторжением, в результате которого якобы и возникла межобщинная вражда260. Если существование индо-арийской языковой семьи не вызывает сомнений, а «арийская

раса» факт антропологической истории древнейшей Индии, который был позднее

извращен и утилизирован нацистами (но в этом извращенном виде используется порой и сегодня!), то «Золотой век» индуизма – лишь идеологический конструкт,

миф, не имеющий исторической локализации261. Как миф он принадлежит не только

к прошлому, но и к будущему как должному сбыться, в чем и состоит его основная идеологическая привлекательность для индусских традиционалистов.

Слабость любой навязываемой политической идеологии в ее рациональном облачении «нужности обществу» и насильственности внедрения в массовое сознание. В конечном счете, она коренится в самой неэффективности любого

259См., например: Ballantyne T. Orientalism and Race: Aryanism in the British Empire. – New York: Palgrave, 2002. Trautmann T.R. Aryans and British India. – Berkeley: University of California Press, 1997.

260См., например: Ignatiev N. How the Irish Became White. – New York: Routledge, 1995. Miles R. Racism. – New York: Routledge, 1991. Wacquant L. Toward an Analytic of Racial Domination // Political Power and Social Theory. – 1997. – Vol. 11. – P. 221-234; Wieviorka M. The Arena of Racism. – London:

Sage, 1995.

261 Период от Маурьев до Гуптов (примерно с III в. до н.э. до V в. н.э.) – условно можно считать веками наивысшего расцвета в истории индийской цивилизации, но упадок начался задолго до прихода мусульман на Индостан. Однако, этот реальный исторический период имеет мало общего с мифическим “Золотым веком” индуизма в представлении идеологов хиндутвы.

93

культурного «нужно». Обмануть насильно невозможно, общество должно как бы

«обмануться само» и в этом суть любой идеологии. Для продуктивности идеологии хиндутвы, важным аспектом которой является миф о «Золотом веке» индуизма,

важен момент живого самообмана, заставляющий идеологию работать. Организационное закрепление деления индийского общества на две

обособленно существующие нации историки усматривают в образовании структур первых просветительских организаций мусульман и индусов. Вместе с судьей Саидом Амиром Али, Абдул Латиф основал первую общеиндийскую организацию мусульман – "Национальную мусульманскую ассоциацию" (1877 г.). Спустя четыре

года Раджнарайон Бошу в этой связи говорил: «Если у мусульман есть Национальная мусульманская ассоциация, индусы также должны иметь свою

Национальную ассоциацию. Мы намерены взаимодействовать с мусульманами и другими индийскими нациями в политических и других делах, насколько это полезно,

но подобно фермеру, обрабатывающему определенный участок мы должны возделывать индусское общество как наше частное поле, а не всю страну»262.

Таким образом, с самых своих истоков немаловажным аспектом в идеологической конструкции индусского национализма становится представление о мусульманах, как Других. Целый ряд правых индусских политических деятелей подхвативших традиционную для брахманистской доктрины идею «Золотого века» индийской государственности, объявили мусульман виновниками произошедшего

упадка. В итоге, разделение индийцев по этнонациональному принципу, в том числе и через конструирование и расширение риторики о квазибиологических (расовых)

различиях вышли на передний план. Х.Б. Сарда, последователь Даянанды

Сарасвати263, считал, что его учитель установил, каким путем индусы «колонизовали мир», и заявлял, что в прошлом многие из сильных мира сего относили себя к индусской расе264. В дальнейшем критерии расовой сегрегации были значительно усилены его последователями, и наследниками идеи политического индуизма. Некоторые из них делали больший акцент на одних элементах теории Сарасвати, иные – на других. Тем не менее, существовал некий набор основных положений,

которых придерживались большинство идеологов теории величия «индусской расы».

Во многом этот набор клише актуален для хиндутвы и сегодня.

В начале XX в. У. Н. Мукхерджи был один из наиболее влиятельных

сторонников «теории двух наций». С одной стороны, его работа «Индусы –

угасающая раса» (1909), как и следует из названия, пыталась привлечь внимание индусов к проблеме своего постепенного саморазрушения как единой общины,

262Vadud K.A. The Mussalmans of Bengal // Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. – Calcutta: Jadavpur University, 1958. – P. 475. Подробнее см. Скороходова Т.Г. Развитие принципа надконфессионального единства в эпоху Бенгальского Возрождения // Исторические записки. Межвузовский сборник научных трудов. – Пенза: ПГПУ, 2002. – Вып. VI. – С. 17-23.

263Уже в 60-х годах XIX в. Свами Даянанда Сарасвати (1824-1883), реформатор индуизма, основатель индусской возрожденческой организации «Арья Самадж», отталкиваясь от перевода «Вед» Макса Мюллера, высказал идею о том, что именно индусы являются прямыми наследниками древних арийцев и обладают на территории Индии исключительными правами «первородства». Сарасвати полагал, что арии происходят с Тибета, позднее они осели в Арьяварта и на севере Индии, после чего начали распространяться по остальному миру. Другой исток расовых идей в идеологии хиндутвы – в трудах еще одного социального реформатора индуизма, Бала Гангадхара Тилака (1856-1920), в частности, его знаменитая книга «Арктическая родина в Ведах». См. подробнее,

например, Jaffrelot C. The Hindu Nationalist Movement in India. – New York: Columbia University Press,

1996. – P. 330.

264 Sarda H.B. Hindu Superiority: An Attempt to Determine the Position of the Hindu Race in the Scale of Nations. – Ajmer: Rajputana Press, 1906.

94

одного народа и отдельной расы. С другой стороны, скрупулезно разобрав

особенности социального поведения мусульман, У. Н. Мукхерджи приходит к парадоксальным для приверженца радикального индуизма выводам о мусульманах

как об общине, достойной всяческого подражания, поскольку «превосходство мусульман вытекает из неукоснительного исполнения ими своего религиозного

долга и жесткого следования этическим нормам»265. Таким образом, индусский национализма даже впитав отчасти расовые идеи, развившиеся на индийской почве, не был вполне поражен ксенофобией, точнее эта ксенофобия носила особый характер. Идеализируя жизнь мусульманской общины Мукхерджи пытался вызвать у

индусов реакцию сродини ресентименту и тем побудить их действию, к активизации собственной жизненной позиции и социальному переустройству

индийского общества в целом.

Согласно К. Джеффрелоту266, описанная выше стратегическая поведенческая

установка индусов, нацеленная одновременно как на соперничество, так и на поношение («emulation and stigmatization») мусульман, составляет ключевой элемент

и современной идеологии хиндутвы. Характерно, что упомянутый выше У. Н. Мукхерджи искусно использовал стереотипы мышления индусов о мусульманах как о чрезвычайно сексуально активных и исполненных похотью. Эта умозрительная конструкция, закрепившаяся в последующей культуре, имеет два источника. Прежде всего, прямое заимствование из европейских ренессансных представлений267 о

мусульманах перенесенное на индийскую почву. Помимо этого нельзя отрицать влияние психологического аспекта прямого психоаналитического перенесения

собственных представлений и установок о норме сексуального поведения для

мужчин268 на Другого. Концепция Мукхерджи прогнозировала угасание индусской расы и процветание мусульман, связывая это с замеченным им фактом, что рано овдовевшие индусские женщины склонны (зачастую вынуждены – прим. автора) заключать второй брак с мусульманами269. Эксплуатируя сходный стереотип мышления с обратным знаком, У. Н. Мукхерджи обвиняет индусов в их несостоятельности как мужчин, не способных как отстоять своих женщин, так и свою

Мать-Индию270 (Бхарат Мата). Английский эссеист, историк и государственный

деятель Томас Б. Маколей271 писал: «Физическая организация бенгальца немощна и женственна…, он малоподвижен, его конечности тонки, слабы, движения

медлительны»272. Причиной подобных сужденй британцев о слабой силе и

изнеженности индусов, симптомы чего якобы заметны в их психоментальных и физических данных являлся устойчивый стереотип бытующий в колониальной

265См. Mukherji U.N. Hindus: A Dying Race. – Calcutta, 1909. Цитируется по: Datta P.K. Dying Hindus: Production of Hindu Communal Commonsense in Early 20th Century Bengal // Economic and Political Weekly. –1993. – 19 June. – P. 1307.

266Jaffrelot C. The Hindu Nationalist Movement in India. – New York: Columbia University Press, 1996.

267Said E. Orientalism. – London: Routledge and Kegan Paul, 1978.

268Chaudhuri Nirad C. The Continent of Circe. – Mumbai, 1965.

269Datta P.K. Dying Hindus: Production of Hindu Communal Commonsense in Early 20th Century Bengal // Economic and Political Weekly. – 1993. – June 19. – P. 1307.

270Этот второй стереотип был повсеместно распространен в колониальной Индии и относился к мужчинам-бенгальцам.

271Томас Бабингтон Маколей (1800-1859) – юрист, учредитель системы британского образования и

автор судебной реформы в Индии, последовательный противник рабства и редактор «Христианского обозрения» ('Christian Observer').

272 Цитируется по: Gordon L. Bengal: The Nationalist Movement. – Delhi: Manohar, 1974. – P. 6. (T.B. Macaulay: “The physical organisation of the Bengalee is feeble even to effeminacy … his pursuits are sedentary, his limbs delicate, his movement languid”.)

95