Материал: 11021

среде, но схожее мнение можно встретить у бенгальцев и о себе самих. Например,

подобное суждение высказывает бенгалец, неоиндустский консерватор Бонкимчондро Чоттопаддхай в эссе «Самья» (Равенство)273. Возможно, что этим

широко бытующим мнением отчасти продиктовано желание англичан дать индийцем европейское образование и сделать из них «настоящих джентльменов», что

подразумевало существенную спортивную и воинскую подготовку, но при этом имеющих смутное представление о собственной истории и культуре. Такая политика вызывала вполне законное раздражение среди значительной части традиционно настроенной индийской элиты.

Поэтому неудивительно, что постепенно индийцы пришли к необходимости в выработке нового, современного по духу, национального самосознания. Первыми,

кто пытался сформулировать национальные идеалы и реформировать индуизм, включив в него социальные и политические аспекты, были бенгальские либералы-

брахмаисты Дебендронатх Тагор (1818-1905), Кешобчондро Сен (1834-1884), Шибонатх Шастри (1847-1919), которые реформировали индуизм в рамках

основанного Раммоханом Роем в 1828 г. общества «Брахмо Самадж». Несколько позднее в эту работу включились уже упоминавшийся выше, Даянанда Сарасвати и Свами Вивекананда274. Каждый из этих мыслителей пошел своим путем, однако определенный фундаментализм в воззрениях на индуизм, такие очевидные черты возрожденческой направленности мысли, как интенции возвращения к истокам,

чистоте Вед без замутнений и искажений, прослеживаются у каждого из них275. Известный российский индолог Л. Б. Алаев полагает, что «современные индусские

националисты записывают в свои предшественники многих великих людей, которые

к ним не имеют никакого отношения, в том числе Свами Вивекананду и М. К. Ганди»276, но это не совсем так. Оставив на время в стороне противоречивую в истории секуляризации страны фигуру М. К. Ганди, рискнем утверждать, что весьма неоднозначна и та роль, которую сыграли в истории развития межобщинных взаимоотношений некоторые высказывания Свами Вивекананды, в особенности, по социальным вопросам. Например, в 1899 г. он всерьез обсуждал уже упомянутую

нами проблему физической слабости индусов, которую он связывал со слабостью

ментальной. По его мнению, эта слабость составляла по меньшей мере треть всех проблем, которые предстоит решать индусам. Объективности ради стоит

подчеркнуть, что контекст в котором обсуждаются ментальные и физические

«слабости» индусов у Вивекананды нередко имеет анитрадиционалистскую направленность игнорируемую адептами этнорелигиозного национализма хиндутвы.

Много позднее Натурам Годзе, террорист, близкий к кругам индусских националистов смертельно ранивший М. К. Ганди, пытался оправдать свой поступок желанием снять «обвинение» с индусской общины и ее мужчин в изнеженности и неспособности к применению необходимого насилия. Своеобразная психическая неуверенность в мужской состоятельности и перенесение этого чувства с обратным

273Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838 — 1894) является классиком бенгальской литературы и одним из создателей современного литературного бенгальского языка. См., Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal. Calcutta, 1977.

274Свами Вивекананда (1869-1902) – выдающийся религиозно-общественный деятель, принадлежал к писцовой касте каястха. С 1879 г. учился в христианском колледже, самостоятельно изучал западную философскую мысль – И. Канта, Дж.С. Милля, Г. Спенсера, Ч. Дарвина, А. Шопенгауэра. Один из ведущих представителей неоиндуизма.

275Подробнее см., например, Алаев Л.Б. Индийская цивилизация в глобализирующемся мире // По

материалам международной конференции. – М.: ИМЭМО РАН, 2005. – C. 96-99.

276 Там же. – C. 138.

96

знаком на мусульманских мужчин, то есть приписывание им веры в свою потенцию,

до сих пор составляет неотъемлемую черту психической жизни индусской общины. Многие ее представители полагают, – отмечает в этой связи индийский деятель С.

Сакар, – что мусульмане как никто способны к быстрому воспроизводству, сексуально ненасытны и алчут индусских женщин. Такие взгляды глубоко укоренены

в среднем слое индусского общества в самых разных частях Индии, они вызывают поддержку и одобрение, оправдывая проявления жестокой межобщинной вражды даже со стороны тех, кто никогда лично не принимал участия в погромах. Здесь коммунализм особенно трудно отделить от расизма в отношении мусульман,

который сходен в своих проявлениях с отношением «белого» к негру или «цветному» иммигранту, берущему свое начало в ощущении биологической

опасности, в реальной или мнимой угрозе своему потомству277.

В контексте подобных рассуждений неудивительна форма реакциии Б. К.

Тхакре, лидера военизированной индуистской организации «Шив Сена»278, на первые успешные испытания индийского ядерного оружия в мае 1998 г.: «Мы

доказали нашу мужественность». На официальном уровне А. Б. Ваджпаи столь же эмоционально определил значение этого события: «Мы овладели энергией-шакти!». Вне политического контекста подобных заявлений и не оспаривая необходимость ядерного сдерживания Пакистана, следует обратить внимание на показательность образно-символического ряда, использованного в данных заявлениях. Характерно,

например, что первая программа разработки ядерного оружия в Индии также носила имя «Шакти». Шакти осмысливается в Санатана-дхарме как мужская энергия бога

Шивы.

Логичным следствием установки на гипер-маскулинность279 явилось то, что значительная активность РСС направлена на развитие физической формы своих сторонников, культивирование бескомпромиссности к врагам280. Другой пример: действия правительства в январе 2000 г., пошедшего на уступки и освободившего нескольких заключенных ради спасения жизни заложников, захваченных в угнанном самолете, вызвали резкую критику со стороны лидера РСС Радженджры Сингха,

выдвинувшего личные обвинения членам правительства в мягкотелости и трусости.

Бескомпромисная позиция РСС возымела действие. Согласно принятому закону о терроризме на транспорте, любую попытку похищения самолета подлежит считать

актом террора в отношении индийского народа в целом и командование военной

авиации получило право сбивать такой самолет. Если же угонщики самолета будут пойманы, единственная для них мера наказания – смертная казнь.

Многие положения, встроенные в идеологему хиндутвы, в качестве ее базовых основ присутствовали еще со времен колониализма. Обеспокоенность, высказвнная

277См.: Sarkar S. Indian Nationalism and the Politics of Hindutva. / David Ludden (ed.) Contesting the Nation. – Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996. – P. 76-89.

278«Шив Сена» образована в 16 июня 1966 г. как региональная партия в штате Махараштра на волне протестов против мигрантов с немудреным девизом "Махараштра – для махараштринцев!", популярным среди беднейших слоев. Члены организации принимали самое активное участие в погромах мусульман в Айодхье в 1992 г.

279Подробне см. Goyal D.R. Rrashtriya Swayamsewak Sangh. – Radha Krishna, 1979. – P.10. Alter J.

The Wrestler’s Body: Identity and Ideology in North India. – Berkeley: University of California Press, 1992. Basu A. Feminism Inverted: The Real Women and Gendered Imagery of Hindu Nationalism // Bulletin of Concerned Asian Scholars. – 1994. – Vol. 25(4). – P. 28-37. Sinha M. Colonial Masculinity: The Manly Englishman and the Effeminate Bengali in the Late Nineteenth Century. – Manchester: Manchester University Press, 1995.

280 По материалам портала: www.MIGnews.com от 14.08.2005. (Со ссылкой на Sunday Express)

97

У.Н. Мукхерджи по поводу постепенного исчезновения индусской расы в начале XX

в. вполне актуальна и столетие спустя для сторонников современной индусской идеологии. Идеи Вивекананды, высказанные им еще в 1899 г., активно

утилизируются современными идеологами хиндутвы. В частности, это относится к опасениям о возможности исчезновении «индусской расы»: «Когда мусульмане

впервые пришли в Индию, в ней уже проживало огромное число индусов, а теперь… с каждым днем их становится меньше и меньше, пока вскоре они вовсе не исчезнут»281. Тезис о более высокой способности к деторождению у мусульман, чем у индусов, – один из основных способов создания нарратива Другого. По мнению O.

Патерсона, страх, внушаемый опасением численного доминирования в будущем меньшинств вообще, а позднее – мусульман, в частности, над индусским

большинством, проходит через всю историю и культуру Индии282. Описанные фобии активно использовались британской администрацией во времена борьбы Индии за

независимость для снижения способности к политическому сопротивлению индийцев, их возможностей к межобщинному единению и снижению самооценки

индусов. С другой стороны, в наиболее ранних британских востоковедных исследованиях, принадлежащих перу Вильяма Джонса283 и Джэймса Принсепа284 фокусируется внимание на лингвистической и расовой общности индусов и европейцев. Не отрицая очевидных исторических заслуг В. Джонса и Дж. Принсепа перед индологией и востоковедением в целом, нельзя игнорировать и тот факт, что

их теория косвенно способствовала разобщению индийцев. Как упоминалось ранее, тезис о мифическом «Золотом веке» индуизма и его внезапном закате, связанном с

вторжением мусульман, был высказан Джонсом и Принсепом, и впервые именно от

британской колониальной администрации, утилизировавшими такую «несколько упрощенную» интерпретацию истории, исходила точка зрения об изначальном могуществе индусов и их позднейшей несостоятельности и постепенном упадке285.

При утрате брахманской элитой своего статуса и дестабилизации традиционной иерархии в период колониального правления элементы теории об арийских корнях происхождения индусов позднее были использованы в идеологии

хиндутвы в качестве довода в пользу концепции «Хинду раштра» (государства

индусов), исключавшей мусульман из числа полноправных граждан. С тех времен и до сего дня идея «Хинду раштры», ныне оформленная как политическое требование

властных прерогатив для индусов – один из краеугольных камней в основании

хиндутвы – является альтернативой секулярному проекту в Индии.

281Vivekananda S. The Complete Works of Vivekananda. 8 Volumes. – Calcutta: Advaita Ashram, 1962. – Vol. 7. – P. 373.

282См., например, Patterson O. Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries. –

New York: Basic Civitas, 1998.

283Сэр Вильям Джонс (1746-1794), востоковед и юрист, основатель «The Asiatic Society of Bengal»,

библеист. В 1784 г. предпринял поездку в Индию, изучал санскрит. Среди наиболее фундаментальных его работ выделим «Азиатские исследования», «Законы Ману» (1794), неопубликованные при жизни «Свод индийских законов». Был одним из первых, кто познакомил Европу с санскритом и образцами древнеиндийской словесности. Стоит у истоков индологии, индоевропеистики.

284Джэймс Принсеп (1799-1840), выдающийся востоковед, индолог, лингвист. Прибыл в Индию в

1819 г. Совместно с Вильямом Джонсом работал в Ост-Индийской компании. Дж. Принсеп наиболее известен как исследователь впервые расшифровавший надписи Ашоки. После возвращения в Англию в 1832 г. основывает востоковедческое издание: «The Journal of the Asiatic Society of Bengal».

285 См., например, Baber Z. The Science of Empire: Scientific Knowledge, Civilization and Colonial Rule in India. – Albany: State University of New York Press, 1996.

98

Современный феномен ксенофобии психологически восходит к особому

архаизированному способу ориентации человеческих массивов и групп в мире и является едва ли не первым инструментом возникновения протоидентичностей.

Сущность определения мусульманина как «Другого» (Other), разумеется, отталкивается от самопонимания индуса как «Себя» (Self) и/или от органической

самоидентификации себя в качестве части некоего воображаемого целого (индусской нации). Происходит процесс сознательного, но чаще бессознательного наделения своей общины всеми положительными, т.е. этически одобряемыми и социально приемлемыми качествами и перенесением на общину Других тех же

характеристик с обратным знаком: «Индуизм, – писал Вивекананда, – никогда не выступал в роли гонителя иных религий. Индия – это земля, на которой всегда могли

сосуществовать все секты в мире и добрососедстве. Именно мусульмане принесли

смерть и кровопролитие в Индостан, где до их нашествия преобладали мир и

покой»286.

Еще в 1899 г. Вивекананда утверждал, что в Индии у мусульман наиболее

жестокая религия. Их вероучительная формула (шахада) гласит: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад – Его пророк». Любые иные исповедания веры и формы богообщения, с их точки зрения, не только плохи, но недопустимы. Таковые, по мнению мусульман, должны быть незамедлительно искоренены; мужчины, женщины или дети, не исповедующие ислам, – убиты, идолы – уничтожены, любая книга,

содержащая изложение их веры, – сожжена. Последние пять веков мусульмане проливают невинную кровь от Тихого до Атлантического океана. Вот что такое

ислам, заключал Вивекананда287. В другой своей работе он совершает вполне

расово ориентированный поворот в своих рассуждениях. Что произошло с народами ставшими расой мусульман? Они потеряли свои свойства и свое предназначение. Впитав учения своего Пророка, они сохранили лишь инстинкт войны288.

В виду того, что в индийской культуре крайне высок авторитет учителя, мудреца-гуру подобные высказывания, часто лишенные какой бы то ни было рефлексии, а иногда вырванные у автора из общего контекста высказывания,

впоследствии стали догмами идеологии хиндутвы. Не удивительно, что тезис о роли

мусульман как «родоначальников» насилия в Индии позднее был подхвачен А. Нанди, который, являясь апологетом политического индуизма и обсуждая идеологию

и политику БДП, особо выделял негативную роль присутствия «мусульманского

фактора» на Индостане.

Еще в XIX в. Cвами Вивекананда предложил стратегию возрождения индусской нации, символически включив в нее и мусульман: «…На нашей родной земле соединились две великие религиозные системы – индуизм и ислам; веданта – интеллектуальная и духовная основа, ислам – телесная опора нации. Душевными очами я предвижу грядущее совершенство возрожденной Индии, поднявшейся над хаосом и насилием во славу и величие нашей Родины, сочетающей

интеллектуальный потенциал индуизма и мощь ислама»289.

Подобные здравые рассуждения о синтезе двух традиций, которые казалось бы

можно встретить у родоначальника Бенгальского возрождения Раммохан Рая, у

286Ibid., – P. 19.

287Подробнее см. Vivekananda S. The Complete Works of Vivekananda. 8 Volumes. – Calcutta: Advaita

Ashram, 1962. – Vol. 5. – P. 126.

288Ibid., – Vol. 7. – P. 394-395.

289Alam J. Tradition in India Under Interpretive Stress: Interrogating its Claims // Thesis Eleven. – 1994. –

P.38-39.

99

Вивекананды однако в итоге подводят читателя к осознанию необходимости

стимулировать к созданию на этой земле новой сильной нации индусов способной освободить Индию от ее поработителей-мусульман. В контексте работ Вивекананды

отличительные характеристики мусульманской «расы» в основном негативны: самозамкнутость, закрытость, духовная ригидность, неспособность к культурным

заимствованиям и саморазвитию. В этой связи Вивекананда размышлял: «Чем более эгоистичен человек, тем менее он склонен идти по пути нравственного совершенствования. И именно так обстоят дела с этой расой (мусульманами – прим. автора) – наиболее злой и безнравственной в мире. Как никогда не существовало

основателя религиозной доктрины столь двуличного, как этот Пророк арабов, так и не существовало никогда религии, принесшей столько зла и кровопролития

остальному миру. В Коране можно отыскать положение, недвусмысленно призывающее мусульман убивать людей, не придерживающихся норм ислама и не

разделяющих их веру. Это будет убийство из милосердия! Тот, кто следует подобным заповедям, попадет на небеса, где прекрасные гурии и иные чувственные

удовольствия ожидют убийц неверных. Только представьте те реки крови, которые вытекают из таких верований! Мусульмане склонны рассуждать о братских узах, связывающих все народы, однако, - вопрошал Вивекананда, - следуют ли они этому на практике? Почему же мусульмане полагают, что не единоверцу гораздо правильнее перерезать горло, нежели попытаться понять его?»290.

Схожие формулировки, лишь усиленные позднее основателями индусского национализма, сообщили прямую антимусульманскую направленность политической

доктрине хиндутвы. Подобные взгляды на мусульман сохраняются как устойчивые

гетеростереотипы291 в сознании многих индусов и сегодня. Они характерны, например, для широкого круга посетителей интернет-сайтов индусских правых социально-политических организаций, определенного среза кинематографа и телевидения, что говорит и о включенности их в определенной степени в индийскую массовую культуру в целом292. При формировании индусского религиозного этнонационализма примордиальные установки хиндутвы тесно смыкались с

представлением о мусульманине как о Другом и были включены в общий нарратив

индусской нации, ее сакральных истоков и великого будущего. В итоге, мусульманин - даже мусульманин-сосед, поколениями живший рядом, - начинал воспринимался

многими индусами как чужой, профанирующий элемент на земле Бхарат Маты,

который необходимо исторгнуть из своей среды либо очистить обращением в индуизм.

Реальной альтернанивой индусскому шовинизму должна стать политика секуляризации, официально декларируемая государством, но испытывающая все большие сложности в политической практики. С точки зрения секулярных представлений о нации этнорелигиозная идентичность большинства населения страны нуждается в деполитизации и «разгосударствлении», отнесении к языковому,

историческому, социо-культурному и прочим внеполитическим пространствам.

290 Далее у Вивекананды критика «другого» распространяетсяи и на христиан: «Христиане тоже говорят об универсальном братстве, но любой кто не придерживается их веры после смерти должен будет гореть геене огненной» . Подробнее см. Vivekananda S. The Complete Works of Vivekananda, 8 Volumes. – Calcutta: Advaita Ashram, 1962. – Vol.2. – P. 380.

291Гетеростереотип - термин в психологии и социологии; обозначает стереотип относящиеся к чужой (“другой”) группе.

292См. Guneratne A.R. Mediating the Rise of Neo-Nationalism in India: Television, Cinema and Carnival // Social Identities. – 1998. – Vol. 4(2) – P. 263-281. Или Rai A.S. India On-Line: Electronic Bulletin Boards and the Construction of a Diasporic Hindu Identity // Diaspora. – 1995. – Vol. 4(1). – P. 31-57.

100