Материал: 11021

естественном праве (Ж. Боден, Г. Гроций), которое привело к автономии морали

основанной на внутреннем убеждении. Окончательное развитие данное направление секулярной мысли получит в философии экзистенциализма XX в. У

Жана Поля Сартра оно принимает вид философской максимы утверждающей, что если Бога не существует, люди не имеют более моральных оправданий.

Однако уже к началу XVIII в. религия перестала являться необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, а становится частным делом каждого. Выросла целая литература, проповедовавшая терпимость к инаковерующим, отстаивавшая правомерность требований отделения церкви от

государства и утверждавшая, что каждый человек имеет право сам определять свою религию. Систему цементирует идея о слабости религиозных институтов и

установлений применительно к жизни индивидуума в новых, более либеральных условиях модернизирующейся Европы. Еще Джон Локк (1632–1704) в конце XVII в.

предвидел нарастание процессов атомизации в западном обществе, ослабление скреп религиозной общинности, и, в то же время, усиление потребности в защите

естественных прав человека, свободного выбора формы политического устройства и религии. Иными словами естественное право и общественный договор приходит на смену сакрализации власти. Поэтому религиозную толерантность, неотъемлемую спутницу секулярности, Дж. Локк считал едва ли не важнейшим условием успешного созидания здания будущего либерализма.

Данные предпосылки обусловили появление гипотезы о возможности существования секулярного общества. Ее сформулировал Пьер Бейль (1647-1706).

Пытаясь обосновать автономность морали, он поставил вопрос: абсолютно ли

необходима для сохранения общества религия? Считая религиозный фанатизм причиной политической нестабильности, Бейль полагал, что из атеистических семейств могло бы образоваться многочисленное общество с принципами, достаточными для сохранения устойчивости мира и благоденствия общества. Однако впоследствии оказалось, что секуляризация поставила вопросы, ответ на которые не является столь очевидным. Обнаружились проблемы, противоречия, с

которыми сопряжен процесс секуляризации, и неоднозначность его последствий.

Несколько позднее в работе «Основания политической экономии» (1844) Джон Стюарт Милль (1806–1873) высказал суждение, что государство не имеет никаких

прав налагать на индивидуума религиозные обязанности и должно оставаться

нейтральным по отношению ко всем религиям в данном обществе. В частности Дж.С. Милль полагал неприемлемым преподавание религий в государственных школах и таким образом впервые были затронуты социально-практические аспекты секуляризации общества.

Пятый подход к секуляризации был сформирован марксизмом, который указал

на прежде не выявленные отношения религии и общества. Для нас продуктивно рассмотреть марксизм с двух точек зрения. Во-первых, – марксизм как социально-

политическое учение, уходящее корнями в гегельянство, в своих истоках базирующееся на своеобразной комбинации рационального мышления и

христианства. Идеализм Гегеля в «перевернутом» марксизмом виде был формально отброшен, однако в действительности скорее переработан и усвоен63. Произошла невольная подмена тезиса о разворачивании абсолютной идеи идеей

63 В отличие от И. Канта, Г.В.Ф. Гегель все же пытается умозрительно осуществить моральнодолжное, как свершившееся, а К. Маркс и В.И. Ленин пытаются реализовать идеал моральнодолжного внутри политико-экономической теории и/или реальной политики. См., Плютто П.А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. - М., 2009.

26

развития форм социально-политической и, главным образом, экономической

стадиальности. Во-вторых, непосредственно религия рассматривалась как болеутолитель, необходимый на фазе построения капиталистических отношений

наркотик, который окажется невостребованным в условиях нового, коммунистического общества. Хотя изначально марксизм не включал в себя идеи

секуляризации в узком смысле, его практическое воплощение в XX в. привело к почти предельной и вульгарной секуляризации общества и резкому сокращению влияния религии, как в публичной, так и частной его сферах.

Фрейдизм и психоанализ выступают в качестве шестого подхода. Зигмунд

Фрейд попытался выявить глубинные психологические и социополитические корни религиозности. Он стремился объяснить присутствие религии в культуре и

социальности травмами, полученными в наследство современным человечеством в своем «детстве». Основная заслуга Фрейда, на наш взгляд, состоит том, что он

работал с индивидуальным бессознательным каждого человека в отдельности, и его теоретические изыскания складывались из реальных единиц

психоаналитической практики. Обращаясь к индивидуальному бессознательному через сознание пациента, З. Фрейд выявил основные причины возникновения невротических расстройств современного человека – травмы, нанесенные «культурой» в целом и религией как социальным институтом в частности. Насколько значим его вклад в секуляризацию? Например, насколько удовлетворительны его

гипотезы в исследовании истоков и мотивов возникновения религиозности? Для многих они прозвучали малоубедительно, однако не следует недооценить влияния

фрейдизма как философского направления на развитие западной мысли и его

опосредованное влияние на общественно-политическую секуляризацию в XX в. Автором седьмого подхода и продуктивного взгляда на процесс

секуляризации уже с позиции опыта западных обществ конца XX – начала XXI вв., является Юрген Хабермас (р. 1929) и его идея постсекулярного общества. Им представлена одна из последних по времени (после И. Канта, И.Ф. Гегеля, К. Маркса, О. Конта, М. Вебера, К. Маннхейма и Франкфуртской школы) попыток

рациональной оценки духовной и политической ситуации в современном западном

обществе, на примере концепции постсекулярного общества, а также поднят вопрос о легитимности и границах применения понятия постсекуляризация на Востоке.

Переход к постсекулярной эпохе, по Хабермасу, трудно локализовать во

времени, как грань между модерном и постмодерном в социокультурной истории Запада. Однако эти два понятия тесно связаны и пытаются прояснить суть и временные рамки одного и того же исторического перелома. Постмодерн рассматривает религию не как институт, претендующий на легитимацию межчеловчеческих взаимоотношений, но заметил и оценил важность свободы выражения религиозных чувств и убеждений, и тем самым обозначил в европейской культурной истории начало постсекулярной эпохи. Как о начале этого процесса,

скорее всего, нужно говорить о последней четверти XX в., которая и стала временем перехода в новое качество, ясно обозначившееся к началу нынешнего столетия.

Необходимость ревизии подходов к секуляризму и смены парадигмы стала очевидна, актуализировавшись после 11 сентября 2001 г. Оценку роли религии в современном мире и своеобразный разбор собственных ранних ошибок, осуществил Ю. Хабермас. Он поставил вопрос: что требует от граждан демократического

конституционного государства (как верующих, так и неверующих) продолжающаяся в

постсекулярных обществах дальнейшая секуляризация, предлагая, таким образом, признать начало новой постсекулярной эпохи и научиться вырабатывать

27

нестандартные ответы на аксиологические вызовы нового времени. В рамках своей

доктрины Ю. Хабермас потребовал от светского общества нового качества понимания и приятия религиозных убеждений, которые есть не реликты прошлого,

но представляют собой «когнитивный вызов», брошенный обществу. Все эти идеи впервые прозвучали во Франкфурте-на-Майне в публичной лекции «Вера и знание»

14 октября 2001 г.

В своем письме «Постсекулярное общество - что это?», адресованном "Российской философской газете" за №4 (18), апрель 2008 Ю. Хабермас уточняет, что только общество, пребывавшее когда-то в состоянии секулярного может быть

названо затем постсекулярным. Так что этот термин, по его мнению, может непосредственно относиться лишь к высокоразвитым европейским обществам.

Вместе с тем тезис о существовании прямой зависимости между степенью модернизации общества и его секуляризацией, многие годы считавшийся

бесспорным, находит среди социологов все меньше приверженцев.

Данный тезис, полагает Ю. Хабермас, опирался на три, казалось бы, очевидных

положения: Во-первых, научно-технический прогресс способствует формированию и развитию антропоцентрического понимания взаимосвязей в мире, поддающихся причинно-следственному объяснению, а значит, лишенному мистического ореола некоего волшебства (вспомним веберовское «расколдовывание мира» - прим. автора). Информационно-технезированное и фрагментированное сознание

современного человека плохо совместимо с любой целостной картиной восприятием мира, и прежде всего теоцентрическим или метафизическим его пониманием. Во-

вторых, по мере нарастания процесса функциональной дифференциации

общественных подсистем церковь и религиозные общины постепенно утрачивают влияние на такие важнейшие гражданские и социальные институты, как право, политика, культура, воспитание, образование, общественная благотворительность и наука. В таких условиях деятельность церкви и общин сводится к присущей им функции ответственности за сакральные ценности. Отправление религиозных культов все больше становится частным делом, а церковь и религиозные общины

постепенно утрачивают свое социальное значение. В-третьих, в результате развития

общества от аграрного к индустриальному и постиндустриальному поднялся средний уровень общего благосостояния граждан и значительно возросли

социальные гарантии государства. Наряду с этим, с сокращением степени риска для

жизни и растущим чувством уверенности в безопасности собственного существования многие люди утрачивают необходимость в религии как магической практике, сулящей им шанс совладать с непонятными и неподвластными человеку неожиданностями и невзгодами. (Заметим в скобках, что Хабермас умалчивает здесь об иных возросших рисках для физической и психологической безопасности граждан в современном государстве, связанных, например, с угрозами глобального терроризма и возрастанием роли силовых и карательных факторов в политической

практике государства, новых пандемий или «шоком будущего» Э. Тоффлера.) Интересно мнение Ю. Хабермаса по еще двум актуальным для данного

исследования проблемам. Он замечает, что достаточно часто тлеющие конфликты, имеющие совершенно иную, мирскую подоплеку, разгораются только с облачением их в религиозные одежды. Яркие иллюстрации тому в современной политике – десекуляризация ближневосточного конфликта, политическая активность индусских

этнонационалистических организаций, непрекращающийся приграничный конфликт

между Индией и Пакистаном или мобилизация религиозных правых сил в США в ходе войны в Ираке и Афганистане.

28

По поводу концепта толерантности Ю. Хабермас ссылается на одну из

выдающихся голландских писательниц – Маргрит де Моор: «Слово ‘толерантность’ обычно произносят на одном дыхании со словом ‘уважение’, но в основе нашей

толерантности, уходящей своими корнями в XVI-XVII вв., не заложено ни малейшей капли уважения. Наоборот, мы ненавидели другую религию, католики и кальвинисты

не пользовались в глазах друг друга и тенью уважения. А наша Восьмидесятилетняя война была не только восстанием против Испании, но и кровавым джихадом ортодоксальных кальвинистов против католицизма». Перед лицом необходимости установления спокойствия и порядка государственная власть, хоть и оставаясь

переплетенной с господствующей в стране религией, всегда была вынуждена действовать мировоззренчески нейтрально, и именно в этом, по мнению Ю.

Хабермаса, заключена вся концепция толерантности. Власть вынуждена обезоружить конфликтующие стороны, изобретая пути и формы для обеспечения

сосуществования враждующих конфессий в состоянии «худого мира» и осуществлять неусыпный контроль за этим зыбким внешним спокойствием. Только

так противоборствующие субкультуры могут устроить свою жизнь и выжить в социуме, сохраняя неустойчивый modus vivendi, но оставаясь при этом по сути чуждыми друг другу.

В развитие идеи толерантности Ю. Хабермаса важно добавить, что в каждом практическом случае ее применения следует проводить четкую границу между

позитивной религиозной свободой, то есть правом на собственное вероисповедание

иотправление культа, и негативной свободой, правом оставаться незатронутым

религиозной практикой других конфессий. Сегодня понятие толерантности активно

переосмысливается внутри западной культуры, его породившей. В связи с определенным идейным поражением концепции мультикультурализма в Европе завоевывает все большую популярность идея активного плюрализма. Суть ее заключается в более открытой публичной демонстрации своей религиозной, расовой

инациональной принадлежности и отказе от игнорирования или нивелирования перечисленных различий. С одной стороны, новые подходы должны включать

представление о ценности и достоинстве другого, не похожего на тебя человека, с

другой – должны быть определены и какие-то правила самозащиты от злоупотреблений, исходящих от этого самого другого.

Попытаемся кратко суммировать взгляды на секуляризм, выработанные внутри

цивилизации Запада. Очевидно, что фокус в секулярном мироощущении смещен на «материальный» мир, за пределы духовной ткани бытия, однако, это не всегда означает отрицание религиозности. Все дело в приоритетах и акцентах. В силу своего происхождения «светская философия» – это, прежде всего, гуманизм и отпочковавшиеся от него направления политической и социогуманитарной мысли вплоть до этики Ф. Ницше, политического марксизма, и психоаналитического подхода З. Фрейда. На наш взгляд, секуляризм в современном понимании этого

слова уже имеет мало общего с атеизмом и агностицизмом, из которого он некогда возник, теперь это – сложное, составное понятие, современная смысловая основа

которого восходит к ключевым положениям «философии подозрения», к пониманию означенности этого мира самим человеком. Библейская притча о придании имен человеком всем живым существам (Бытие, 2.19) указывает именно на это. Мир как бы и существует без человека и помимо конкретного человека, но именно человек

привносит в мир означенность, смыслы, и обитает он в мире этих значений. Если он

это ясно осознает, то посредством такого понимания может изменять себя и влиять на окружающую его реальность, в том числе, и политическую. С другой стороны,

29

отдавая себе отчет, что это его значения, человек может быть толерантен с миром

значений других людей, а не проявлять терпимость, которая семантически близка к терпению, сопряженному с неудовольствием и досадой. Теперь остановимся

поочередно на анализе концептов секуляризма, фундаментализма и толерантности применительно к ситуации в Индии.

1.2. Индийское лицо секуляризма. (Различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.)

Переходя к собственно индийской проблематике необходимо указать, прежде всего, на одну из важнейших проблем, с которой столкнулось молодое индийское

государство сразу после обретения независимости в 1947 г. – взаимодействиепротивостояние многочисленных религиозных общин Индии, определяемое как

коммунализм. Ее острота, прежде всего, обусловлена непрекращающимися кровопролитными столкновениями двух наиболее многочисленных и влиятельных

общин Индии – индусской и мусульманской. Несмотря на то, что трудности выстраивания взаимоотношений между религиозными общинами страны имеют глубокие исторические корни, а не возникли внезапно с формальным получением Индией статуса независимого государства, эта узловая проблема теснейшим

образом связана с вступлением в силу в 1950 г. секулярной Конституции. С тех пор вокруг концептуальных основ секуляризма и тесно связанных с ними понятием

толерантности в Индии вот уже более 60 лет не утихают дебаты.

Исключительное положение принципа секуляризма в политической системе Индии во многом определено особыми обстоятельствами, которые сложились в

Индии после Второй мировой войны в результате распада мировой колониальной

системы и обретения страной независимости. Напомню, что население Индии представлено 500 народами и племенами, говорящими на 1652 языках и диалектах. Помимо индусской общины (827 млн. человек, 82,6% населения) существуют общины мусульман (138 млн., 12,2%), христиан (24 млн., 2,34%), сикхов (19 млн., 1,94%), буддистов (7,9 млн., 1,1%), джайнов (4.2 млн., 0,76%), а также парсов, иудеев, анимистов и других – порядка 6,7 млн. человек64. С первых дней достижения

страной суверенитета для Индии остается характерна ситуация непрекращающейся

полемики вокруг различных идеологических концепций, всевозможных мнений и точек зрения относительно понятий секуляризма, фундаментализма и

толерантности, которыми во многом определяются внутренняя политика, положение

и статус государства а, главное, взаимоотношения ее многочисленных этнонациональных религиозных общин, варно-кастовых, лингвистических, племенных общностей и иных социальных групп. На первый взгляд, несколько особняком стоит вопрос о роли фундаменталистских тенденций в индусском и мусульманском коммунализме Индии. Однако без глубокого понимания и раскрытия роли религиозных предпосылок этого взаимодействия и одновременно противостояния невозможно всерьез анализировать секуляристский дискурс Индии.

Вместе с тем, понятия секуляризма, фундаментализма и толерантности зачастую служат ключами к пониманию не только индийской, но и глобальной

действительности.

64 Статистика приводится по данным агенства Благовест-Инфо: www.blagovest-info.ru, (перепись 2002 года).

30