В учении самой церкви об основе «Церкви видимой», где существует единство ныне живущих верующих лежит «Церковь невидимая». Церковь «невидимая» шире Церкви видимой. «Невидимая» Церковь объединяет живых и умерших, и не родившихся. В историческом плане по догматическому учению Церкви принадлежит ветхозаветная, а завершением считается Церковь новозаветная. Исторически сама идея берет начало из ветхозаветного теократического сознания еврейства как «богоизбранного» и «богосвященного» народа, а «детоводителем» ко Христу был духовный мир античности.
Но русская православная церковь является полноправной наследницей константинопольской православной Церкви, а сам российский народ – «народ мессии», «народ богоносец», который несмотря на свой звериный образ, в глубине души своей другой образ – образ Христа [12. С. 305].
Исходя из того, что ислам, буддизм, все языческие верования есть искажение веры, Церковь считает, что потенциально эти концессии сопринадлежащие к ней [10. С. 82].
Такая широкая и объединяющая трактовка церкви позволяет С. Франку сделать вывод, что Церковь – это универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни, это союз, органическая связь людей в вере.
В основе всякой общественности лежит соборность. «Двойственность и внутренняя связь между соборностью и внешней общественностью обнаруживается как двойственность и связь между Церковью и эмпирическим наружным «мирским» началом. В этом смысле Церковь не есть организация в этом смысле, она есть эмпрически невидимая и внешне не оформленая соборность.
По внешней форме Церковь имеет вид организации, оформленного союза и носит двойственность между Церковью в первичном смысле и «мирским» началом права, власти, внешней организованности [10. С. 82].
Отношения между Церковью и государством не совпадают с двойственностью между Церковью и тварным миром как «внутренними категориями бытия» [10. С. 82].
Отношения между Церковью и миром может принимать самые разные внешние и исторические формы, вроде ветхозаветного еврейского государства, католического Ватикана, Константинопольского патриархата и средневековой Московской метрополии, а так же современными государствами, но связь между Церковью и «миром» сохранится.
Церковь остается духовным источником нравственности, «питающего ядра общественности во внешнюю власть над обществом».
Основные онтологические отношения между Церковью и миром совпадают в законе и благодати. В зависимости от состояния общества на первое место выставляется или законность или благодать.
Всякая вера, каково бы ни было ее содержание, формирует и отстаивает определенные моральные ценности. Вера возлагает на верующего обязанности и определяет, что в его жизни, деятельности, интересах и побуждениях должно почитаться добром и что есть зло [13. С. 173].
В трагичные переломные периоды эпохи при неслыханном наличии в ней зла, когда рассматриваются и девальвируются элементарные нормы поведения и легко прощается вся низость и цинизм, к человеку, к его душе предъявляются жесткие требования. Требования, которые несут испытания, с которыми трудно справится. «Душа подвергается соблазну отречься от всякой святыни и предаться пустыне и призрачной свободе циничного неверия… или с ненавистью отвернуться от всякого мира и замкнуться в себе» [14. С. 113].
Тоже произошло с российским этносом, который после политических и экономических потрясений «способен не только на убийство, но и на самоубийство». Народ «зачумленной страны» закружится в диком слепом восторге самоуничтожения [14. С. 113]. Народ, который прославляли философы за праведность вдруг может показать свой реальный нравственный облик [14. С. 113]. Что происходит с нашим народом в момент суровых внутренних испытаний? Что происходит с его духовностью?
Как и почему народ, прозванный народом-богоносцем, стал «народом-нигилистом, кощунственно попирающим свои православные святыни?» [15. С. 478]. Как народ, который не без основания прославленный за свою нравственную кротость и чистоту становится народом «неприкрытой корысти и нравственного распутства?» [15. С. 496].
Своеобразие нравственной болезни С. Франк определяет тем, что русский народ – «не народ, нищий духом и лишенный творческого богатства, а народ, несмотря на свое непрерывное, доходящее до наших дней могучее духовное творчество, лишь потерявший способности использовать свое богатство и отдающий предпочтение худшему перед лучшим, злу перед добром» [15. С. 495].
Судьба российского народа определяется у С. Франка двумя порядками: силой коллективного вклада жизнь (т.е. общинным укладом) и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта» [15. С. 493].
Происходит надлом между нравственными ценностями и реальностью. Русское религиозное сознание постепенно уходит от реальной жизни, «училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь» [15. С. 495]. Силы российского этноса уходят на пассивность, равнодушие, страдание, бездейственную мечтательность. Но параллельно этому вся жизненно-творческая энергия национальной воли становиться «нравственно-необузданной, превращается в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования» [15. С. 495]. С. Франк считал, что русский религиозный дух перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами экономические и социальные отношения. Здоровый реалистический инстинкт народа оторвался от «духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии… в разнузданности мысли и чувства» [15. С. 495].
Все чистые, благородные идеи и поступки становятся мечтательными, бессильными, а все сильное – жестким, бессердечным и злым.
Сентиментально-мечтательное бессилие устремленное к добру и разрушительная энергия нравственной развращенности – это показатель болезненной раздвоенности русского национального духа [15. С. 497]. Православие воспитало в русаком характере пассивную кротость, бездействие и беззащитность доброго русского мужика, что позволило нам терпеть крепостное право, личное бесправие дольше всех в европейском мире. Но вместе с тем, у нас есть способность «на темную исступленность погромов и пугачевщину» [15. С. 497].
Характеру российского этноса, с точки зрения С. Франка, не достает нравственной серьезности, волевой силы, мужественного чувства ответственности за жизнь, понимание трагической трудности осуществления идеалов и умения одолевать эти трудности. С Франк также относит к недостаткам национально характера то, что волевой энергии русского народа «необходимо облагораживающее и просветленное сознание духовных основ жизни, смиряющего и отрезвляющего понимания ограниченного значения всех достигнутых внешних изменений жизни и необходимой их связи с внутренним культурно-нравственным фондом народной жизни с органическими корнями народной души.
Взросление народа и решение этических задач возможно «как пробуждение духовно умершего и просветленного мужества – не разрушительной дерзости, чисто отрицательной самочинности и отщепенства, а творческого мужества» [15. С. 497].
Жизнь и мысли не только определенной личности, но и всего народа «должны быть пропитаны духом истинного реализма, который сознает духовные основы общественного бытия и включает в себя идеал внутреннего совершенствования» [15. С. 497].
Что же касается политической деятельности отдельной личности и всего народа, то С. Франк это «мыслит как смиренное служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры и долг каждого поколения сберечь наследие предков» [15. С. 498].
1. Флоровский, Г. Пути русского богословия / Г.Флоровский. – Париж: YMCA-Press, 1983. – 600 с.
2. Кириков, О. Н. Русское православие. Духовно-догматические ориентации / О. Н. Кириков. – Воронеж: ВГПУ, 1996.– 217 с.
3. Лосский, Н. О. Условия абсолютного добра / Н. О. Лосский. – М.: Политиздат, 1991. – 367 с.
4. Франк, С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX – начала XX вв. Антология. / С. Л. Франк. – Нью-Йорк, 1965. – 451 с.
5. Ильин, В. Н. Сборник памяти С. Франка / В. Н. Ильин. – Париж, 1980. – 105 с.
6. Бердяев, Н. А. Путь / Н. А. Бердяев. – 1939. – 211 с.
7.Зеньковский, В. История русской философии. / В. Зеньковский – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 800 с.
8.Франк, С. Л. Вступительная речь, произнесенная перед диспутов в Петроградском университете 15 мая 1916 г. / С. Л. Франк // Русская мысль. – 1916. – №9. – 40с.
9.Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. – М.: Республика,1994. – 368 с.
10.Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. – М., 1992. – 511 с.
11.Лосский, Н. Бог и мировое зло / Н. Лосский. – М., 1994. – 305 с.
12.Соловьев, В. Три речи в память Достоевского. / В. Соловьев. Соч. в 2х тт. –Т.2.
13.Франк, С. Л. Этика нигилизма / С. Л. Франк. – М., 1990. – 605 с.
14.Франк, С. Л. Крушение кумиров / С. Л. Франк. – М., 1990. – 185 с.
15.Франк, С. Л. De profondus / С. Л. Франк. – М., 1990. – 605 с.
УДК 230.1
Воронежский государственный архитектурно-строительный университет Доктор философских наук, профессор кафедры философии, социологии и истории Л.С. Перевозчикова Россия, г. Воронеж, тел. (473) 271-50-04; е-mail: perevozch@vgasu.vrn.ru Воронежский государственный архитектурно-строительный университет Доктор философских наук, профессор кафедры философии, социологии и истории М.В. Черников Россия, г. Воронеж, тел. (473) 271-50-04; е-mail:hist-vgasu@yandex.ru Воронежский институт ФСИН России Кандидат философских наук В.В. Феррони Россия, г. Воронеж, тел. (473) 260-68-01. |
Voronezh State University of Architecture and Civil Engineering Doctor of Philosophy, Professor of Philosophy, Sociology and History Chair L.S. Perevozchikova Russia, Voronezh, tel. (473) 271-50-04; е-mail: perevozch@vgasu.vrn.ru Voronezh State University of Architecture and Civil Engineering Doctor of Philosophy, Professor of Philosophy, Sociology and History Chair M.V. Chernikov Russia, Voronezh, tel. (473) 271-50-04; е-mail: hist-vgasu@yandex.ru Voronezh Institute of the Russian Federal Penitentiary Service. PhD in philosophy V.V. Ferroni Russia, Voronezh, tel. 260-68-01.
|
Статья посвящена догматическим расхождениям между различными направлениями христианства: православием, католицизмом и протестантизмом.
Ключевые слова: христианство, догматы, деноминации, православие, католицизм, протестантизм.
L. S. Perevozchikova, M. V. Chernikov, V. V. Ferroni
MENTAL WORLDS OF CHRISTIANITY
The article is devoted dogmatic discrepancies between different areas of Christianity: Orthodoxy, Catholicism and Protestantism.
Key words: Christianity, dogmas, denominations, Orthodoxy, Catholicism and Protestantism.
Христианин взыскует опоры абсолютной, укорененной в вечности, а не во времени. Этим христианин отличается от атеиста, стремящегося разрушить опору; агностика, отказывающегося от нее; язычника, ищущего опору имманентную, «здесь и сейчас» обретаемую.
При этом «идеальный тип» христианина отличается от представителей иных мировых религий. Буддист стремится к опоре вечной, но в вечности, скорее, отсутствующей, а не сущей, его цель – не «спасение» или «обожение», а «освобождение».
Иудей и мусульманин ищут, по сути, такую же опору, как и христиане, но первый стремится Царство Божие низвести на землю (ожидание Мессии, устанавливающего на Земле грядущее царство справедливости в виде иудейского Закона для всех – все должны в идеале стать евреями), а последнему очень хочется прихватить землю на небо (вспомним расхожие представления ислама о рае:
__________________________________________
© Перевозчикова Л.С., Черников М.В., Феррони В.В. 2016
«Ведь для осмотрительных есть место спасения – Сады, виноградники, полногрудые сверстницы и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи» (Коран, 78:31-35)).
Только христианство «держит» дистанцию между собой и абсолютом, но в различных конфессиях по-разному.
По сути, христианин – это тот, кто разделяет /миры/ и мучительно, порой через самоотречение (что, в принципе, для христианина не совсем правильно, так как, согласно христианскому вероучению, личность спасенного не растворяется в Абсолюте), взыскует связи. Христианин – тот, кто успешно преодолевает препятствия, которые сам себе создает на пути к Абсолюту, который, в свою очередь, просвечивает во всем окружающем христианина бытии. Спасение есть преодоление этого онтологического разрыва между «миром дольним» и «миром горним» через посредничество Иисуса Христа.
Это – с точки зрения мироощущения. А формально – христианин тот, кто принимает Христа как Сына Божьего и Спасителя (либо личного – в протестантизме, либо «общественного» – через Церковь – в католицизме и православии), а не как лже-Мессию (иудаизм) или как обычного, пускай даже и могущественного пророка (ислам), а крест – как «мост» между двумя мирами, и действует в соответствии с этим приятием. Межконфессиональные и межденоминационные различия начинаются с того, как это осуществляется в христианском этосе и праксисе. И если этос связан с тем, что в христианском вероучении Бог есть любовь, у которой отсутствуют какие бы то ни было границы, то праксис находится в тесной связи с ограничениями времени и места, в которые «заброшен» верующий христианин.
Поскольку конфессиональная принадлежность определяется во многом пространственно-временными параметрами, то три модуса времени – прошлое, настоящее и будущее – могут служить ключом к пониманию межконфессиональных различий. Конечно, все христиане стремятся к вечности, но осуществляют они это стремление все-таки во времени. Православный – это, как правило, тот, кто ориентирован на прошлое. Все, что необходимо для спасения, уже известно из Писания и Предания, которое ограничивается постановлениями семи Вселенских Соборов, последний из которых датирован 787 годом.
Пространственно все Соборы проводились в Византии, и здесь для православного имеет место почти гегелевский поворот мысли – если истина в своей полноте была открыта в Византийской империи, то данный государственный и общественный строй является оптимальным и чуть ли не богоугодным. Поэтому, несмотря на все исторические и общественные изменения, православный пытается всеми силами сохранить «византинизм», естественно, в меру своего понимания сути последнего. Кстати, такая попытка может выглядеть весьма привлекательной – например, для отнюдь не православного поэта Йейтса Византия явилась символом вечной, нетленной идеи красоты: «Нет знанья выше созерцанья / Искусства нескудеющих высот; / И вот я пересек миры морские / И прибыл в край священный Византии» («Плавание в Византию»).
Посему «идеальный» православный всегда более консервативен, чем католик или протестант (имеются в виду не личные свойства или вкусы, которые могут варьироваться в широком диапазоне внутри любой конфессиональной принадлежности, а некие черты «идеального типа»). Так, православный может и не знать, что такое «филиокве», но если так принято – он будет его отрицать. Православному труднее всех принять что-либо новое – в искусстве ли, в этике, или просто в повседневности. Не случайно, что когда вначале ХХ века Дмитрий Мережковский и Зинаида Гиппиус открыли свои знаменитые Религиозно-философские собрания, пригласив на них, с одной стороны, представителей Церкви, а, с другой, светских философов, оказалось, что они говорят на разных языках, порой вообще не понимая друг друга.