При составлении хроники авторы пользовались храмовыми преданиями, а также, вероятно, подготовительными материалами, аналогичными по своему характеру тем, что послужили основанием для написания «буддийских» разделов «Нихон секи». Повествование «Гангодзи гаран энги» охватывает период с середины VI в. до середины VII в. и представляет собой вполне законченный сюжет — сведения, не касающиеся истории буддийского вероучения в Японии и основания храма Гангодзи, составителей не интересуют.
Концептуальный подбор и редакция сведений, сообщаемых «Гангодзи гаран энги», свидетельствуют о несколько более социально сглаженной схеме распространения буддизма, нежели та, что представлена в «Нихон секи». Так, имена противников буддийского вероучения из числа министров не названы. «Нихон секи» же открыто упоминает Накатоми и Мононобэ, предпочитавших поклоняться древним родовым божествам. Этот факт объясняется, вероятно, тем возросшим авторитетом, кото-
32
рый приобрел в VIII в. род Фудзивара, отпочковавшийся в середине VII в. от Накатоми и начавший способствовать распространению буддизма. Тем не менее начальный этап распространения буддизма, как то явствует из текста, характеризуется энергичным противодействием «министров» и даже правителей (Бидацу, о котором в «Нихон секи» сказано, что он «не верил в Закон Будды»).
В целом «Гангодзи гаран энги» следует отнести к сочинениям, ориентированным на официально признанные ценности: хроника утверждает, что она была составлена престолонаследником Сётоку-тайси по повелению «императрицы» Суйко (соответствие этого утверждения историческим фактам в данном случае не имеет значения); основным объектом ее изображения являются правители, престолонаследники и высшие придворные; оценки государственных деятелей в целом совпадают с трактовкой их в «Нихон секи», хронологическим модулем повествования служит правление императора и т. д. Словом, буддизм еще не осознает себя самостоятельным носителем вневременных ценностей, не зависящих от жизнедеятельности государства в целом. В то же время
необходимо отметить существенное смещение акцентов, когда речь идет о рассмотрении истории с точки зрения буддийского мировоззрения, которое имплицитно признает человека важной составляющей исторического процесса. Мы имеем в виду жанр житий.
Наиболее ранним его самостоятельным (т. е. не инкорпорированным в текст хроники) образцом является житие престолонаследника Сётокутайси, известного своим покровительством буддизму. Его житие под названием «Камицумия-но сётоку-но нори-но окими-но тайсэцу»— «Императорские записи о господине Закона (Будды) Сётоку из дворца Камицумия» [Камицумия, 1975] также может быть включено в корпус исторических сочинений ввиду хронологической организации материала: оно начинается с обширной родословной Сётоку и заканчивается его смертью. Генеалогическим сведениям (предкам и потомкам) в житии уделяется выдающееся место, что свидетельствует о возможности описания человека в это время и в рамках данного жанра, по преимуществу в терминах родства.
Жития буддийских монахов включались и в корпус государственных хроник. Несмотря на зависимость буддийской историографической традиции от официального летописания, в ней уже содержатся предпосылки для выделения ее в будущем в самостоятельный жанр: внимание к изображению человека (проявляемое по преимуществу в описании его деяний, а не побудительных мотивов к действию или же свойств натуры) и отличающаяся от государственной летописи точка временного отсчета («первый год Закона Будды») [Камицумия, 1975, с. 365]).
Даже религиозно-философская категория кармы воплощается в тексте, лишь принимая форму историческую. Составленный монахом Кёкаем на рубеже VIII—IX вв. сборник буддийских
33
хрониками (особенно последними) «матримониальным» записям, предшествующим изложению событий, случившихся в правление того или иного императора. Такая трактовка генеалогии нарушает хронологический порядок изложения и не свойственна китайским
прототипам японских хроник.
Следует заметить, что, заимствовав многие формальные особенности ведения хроник, японцы обошли вниманием важнейшие особенности китайского исторического мировидения. В первую очередь это относится к игнорированию концепции, известной как «мандат неба», предполагающую возможность смены неправедного правителя или же династии. Несмотря на увеличиваю-,щуюся сферу применения этических оценок, император (и даже не столько конкретный император, сколько вся династия) оставался фигурой сакральной и практически выведенной за пределы этической шкалы оценок. Если китайские хроники в конце каждого правления имели обыкновение оценивать деятельность каждого императора, то японские или вообще отказываются от такой оценки («Кодзики», «Нихон секи», почти все правители в «Секу нихонги»), или же ограничиваются перечислением его достоинств. Уйдя из жизни, император становится предком, к которому малоприменимы амбивалентные этические нормы (отчасти это справедливо и по отношению к главам других родов — культ предков ограничивает сферу применения этических оценок).
Император является верховным жрецом, и предназначение его состоит
скорее в повторении ритуала (связанного в1 основном с культом плодородия во всех его видах), нежели в каких-то «активных» действиях (в настоящее время конституция Японии определяет императора как «символ Японии» и «символ единства японского народа», что вполне соответствует традиционной концепции власти). Основной атрибут императора — сакральное слово, пребывание, а не передвижение, предводительство войском и т. п. Лишь после отречения от престола (а таких случаев в истории Японии зафиксировано чрезвычайно много) император до некоторой степени освобождается от полностью предписанной социально-сакральной роли, и только тогда становится возможным его чуть более неформальное описание.
Если основным объектом описания хроник были император и его непосредственное окружение, то это не означает, что местная «история» полностью игнорировалась. Поначалу, т. е. в VIII в., пространство еще не успело сузиться до точки и «центр» еще не утратил окончательно интереса
к тому, что произошло и происходило на периферии. В 713 г. был издан указ о составлении «Фудоки» — «Описаний земель и обычаев» (текст см. [Фудоки, 1958], русский перевод [Идзумо фудоки, 1966; Древние фудоки, 1969]). Описание провинций Харима и Хитати представили в 715 г., Идзумо — в 733 г., Бунго и Бидзэн — еще позже. Данные по остальным провинциям не сохранились.
В «Фудоки» охарактеризованы географические особенности
36
провинций и уездов, указано на наличие ископаемых, животных, растений, пригодных для землепашества земель. Широко приведены местные мифы и предания, представляющие возможность судить о бытовании представлений и верований, отличных от тех, что зарегистрированы в «Кодзики» и «Нихон секи». Тем не менее не приходится говорить о поверхностных противоречиях между официальной и неофициальной традициями, поскольку событий, получающих отражение в них обеих, чрезвычайно мало.
История «центра» и «периферии» имели объектом описания разное время и разное пространство. Можно говорить о том, что они различались, но утверждение о разной интерпретации одних и тех же явлений вряд ли имеет смысл. Подобные противоречия могут возникать в зоне активного контакта письменных источников, если они изображают один и тот же мир. Насколько можно судить по имеющимся в нашем распоряжении данным, мир столичный и мир периферийный имели слишком мало точек соприкосновения.
Так, для того, чтобы получить право занимать должность при дворе, нужно было обладать рангом не ниже пятого. К высшему же слою японского общества относились лица с третьего по первый ранг (их численность в VIII в. никогда не превышала трехсот человек). Как показывают исследования японских ученых, для сыновей чиновника, рангом ниже шестого, подняться выше четвертого ранга и соответствующих ему должг ностей не представлялось возможным [Хаякава, 1974, с. 155]. К обучению в столичной школе чиновников
беспрепятственно допускались лишь лица, носившие ранг не ниже пятого. Система государственных экзаменов, заимствованная из Китая, приобрела весьма ограниченный характер. Между рангом и должностью было установлено строгое соответствие, а для чиновников, начиная с четвертого ранга и выше, существовала система «теневых рангов» («о- нъи»),'согласно которой их потомкам по достижении 21 года присваивались установленные ранги вне зависимости от знаний и заслуг. Так, сыновьям и внукам сановника первого ранга жаловался пятый ранг.
Таким образом, родо-племенная аристократия стремилась к самогерметизации, стараясь не допустить проникновения новых элементов в замкнутый мир придворной жизни. И хотя к концу VIII в. все роды, доминировавшие в VI столетии (Мононобэ, Накатоми, Сога, Отомо), были оттеснены на второй план и позиции родо-племенной аристократии оказались временно поколеблены «служилой знатью», в высших социальных стратах не произошло решительного обновления: к императору могли быть приближены лишь те, кто мог претендовать на это и раньше, исходя из авторитетности своей генеалогии. Культ предков, ориентировавший на прошлое, по-прежнему определял основу ценностных установок в социальной жизни. С течением времени она не только не теряла своего значения, но и полу-
ЗГ
чала дальнейшее обоснование и закрепление. Ввиду абсолютного доминирования коллективных ценностей в социальной жизни она не явилась той питательной средой, в которой (как, скажем, в Греции) могло бы происходить выявление гражданско-индивидуального начала.
На рубеже VIII—IX вв. появляется сразу несколько сочинений, в которых главный объект рассмотрения — коллективное прошлое. Поскольку основные ценностные установки составителей этих памятников сформулированы синтоистским мифом, то они обычно рассматриваются по преимуществу в русле эволюции религиозного сознания. Однако с точки зрения нашего исследования более важным представляется то, что в них рассматривается далекое прошлое (которое всегда осмыслялось в Японии с помощью понятийного генеалогически-