свойственна многовариантность.
По всей вероятности, текст «Кодзики» слабо учитывал реальное соотношение сил внутри правящих кругов и не отражал возросшего влияния сословия, которое мы с определенной степенью условности именуем «служилой знатью» (Условность обозначения объясняется кровной спаянностью «служилой знати» с родо-племенной аристократией, ее недостаточным осознанием своих сослов«ых интересов, не позволявшим решительно отказаться от традиционных социальных ценностей, опрокинутых в миф. Хотя такие попытки и предпринимались, в целом они оказались неудачными). Под давлением этих обстоятельств и был, вероятно, составлен новый мифологическолетописный свод «Нихон секи», повествование в котором доводится почти до времени его составления, отражено начавшееся с середины VI в. активное распространение буддизма (в «Кодзики» обойденное молчанием, поскольку его социальная направленность в Японии оказалась обращена против родо-племенной аристократии. См. [Мещеряков, 1987, с. 62—66]).
Если представить себе количественную сторону информации, сообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она будет иметь основанием прошлое (описание последних по времени правлений представляет собой лишь генеалогическое древо царского дома), а в «Нихон секи» — настоящее: хронология событий последнего времени имеет явственную тенденцию к детализации и охвату более широкого круга явлений: «чем более „историческим" (т. е. противоположным космологическому) ста-I новится описание, тем более строгой и регулярной становится "' хронология описываемого. Ее последующее торжество связано с применением как раз к наиболее десакрализованным областям» [Топоров, 1973, с. 133].
Хроника «Нихон секи» лишена предисловия, которое указало бы на мотивы, побудившие составителей к началу работы. Однако, как нам представляется, вышеназванные принципиальные |' содержательные особенности «Кодзики» и «Нихон секи» до некоторой степени указывают на них.
Отграничение двух традиций летописания закреплено на | уровне порождения текста. «Кодзики», как было указано, стоит " на грани устной и письменной традиций. «Нихон секи» представляет собой текст письменный — как по способу порождения, так, I отчасти, и по функционированию (возможность восприятия его I «про себя»). В качестве необходимого аксессуара государству *·· требовался именно такой текст, квалифицируемый как «настоя-
29
щий», построенный в соответствии с историческими сочинениями «настоящего» государства — Китая.
Несмотря на большее (по сравнению с «Кодзики») формальное сходство «Нихон секи» с китайскими летописными прототипами и вытекающее отсюда большее оснащение аксессуарами китайской традиции историографии, глубинная структура текста свидетельствует о все еще прочных концептуальных связях с дописьменной культурой, в которой текст служит не инструментом фиксации, а источником верификации прошлого.
Выше уже говорилось о многовариантной концепции прошлого, зафиксированной «Нихон секи». С одной стороны, она находит соответствие в современных составителям социальных реалиях. С другой
— объяснение подобной многовариантности лишь с помощью социологического подхода вряд ли допустимо. В самом деле: некоторые идентичные записи появляются в «Нихон секи» дважды под разными датами. Это свидетельствует не только об изначальной недостаточной точности датировок в исходных источниках, которые могли бы быть легко устранены в процессе «редактирования». Ввиду многочисленности повторных сообщений исключается и возможность их случайного по явления. Речь идет о центонной концепции текста, изводы и частичные повторы которого равноправно включаются в его корпус и не могут осмысляться как противоречащие друг другу, ибо они обладают самодостаточным текстовым бытием. Семантически важным является наличие события, а не его хронологическая атрибуция, этикетно проведенная хронистами, явно не отдававшими себе полного отчета в
сути соотнесения события с временной шкалой и предпочитавшими отдавать приоритет диктату первоисточников.
Итак, как мы видим, в «Кодзики» и в «Нихон секи» наблюдается переплетение явлений письменной и дописьменной культур, приобретающее различные формы в практически синхронных памятниках. В это время каноны письменной культуры еще не сложились, велико было давление устной традиции, деятельность многочисленных эмигрантов с материка оказывала весьма серьезное влияние на все области придворной жизни, и потому доступные нашему наблюдению формы культуры характеризуются большой степенью непредсказуемости. Ни об одном письменном памятнике VIII в. нельзя сказать, что он полностью продолжает предыдущую традицию. Становлению культуры (а это было именно время становления культуры, известной нам под названием японской) неожиданные повороты свойственны не в меньшей степени, чем репродуцирование прошлых образцов. Вопрос о реальном функционировании сложившегося памят ника является исключительно важным. Относительно «Кодзики» мы не располагаем подобными сведениями. Название памятника не упоминается в других средневековых источниках, а самый ранний список свода датируется 1373 г. Некоторые ученые даже придерживаются мнения о том, что текст «Кодзики:»
30
был составлен в IX в. Однако эта точка зрения не разделяется большинством исследователей и опровергается тщательным со держательным и лингвистическим анализом. Более разумным кажется предположение о том, что свод служил в качестве родовой эзотерической хроники правящего дома. Но нам все же представляется, что «Кодзики» являет собой забракованный культурой (как с точки зрения содержательной, так и с точки зрения критериев «истинности» текста) вариант истории Японии. Так или иначе, но приходится признать, что, хотя текст «Кодзики» отражает многие реалии исторического сознания, уходящего своими корнями в дописьменную культуру, влияние его на последующую раннесредневековую историческую традицию оказалось весьма ограниченным.
Отношение же двора к тексту «Нихон секи» было совсем иным. Его «историческая» часть («эпоха императоров») заложила основы династического· летописания, а мифологическая — явилась первым шагом в формировании письменно зафиксированного канона синтоизма (многие ранние списки памятника ограничивают изложение мифологическим разделом). Уже в VIII в. при дворе начинают проводиться публичные чтения «Нихон секи», которые в IX—X вв. приобретают постоянный характер и повторяются с периодичностью приблизительно в 30 лет, т. е. по крайней мере один раз в поколение. Несколько списков «Нихон секи» сохранили пометки, указывающие на запрещение чтения вслух эпизодов, связанных главным образом со смертью и иными видами ритуальной нечистоты [Сакамото, 1970, с. 129— 130]. Такой подход свидетельствует о возможности «двойного» функционирования текста «Нихон секи» — как текста, пригодного для устной трансляции и одновременно — для чтения «про себя». Публичные чтения «Нихон секи» (осуществлявшиеся, судя по сохранившимся разметкам текста, на родном языке) служили одним из компонентов национальной самоидентификации и стали сопровождаться с конца VIII— начала IX в. сочинением и декламацией японских стихов («вака»), в которых отражались деяния того или иного императора (о важности вака как средства национальной идентификации см. раздел «Поэзия»).
Подводя итоги сказанному о мифологическо-летописных сводах, необходимо отметить следующее: письменность субъективно выступает здесь прежде всего как инструмент фиксации сложившихся текстов (как устных, так и письменных), а не как средство порождения новых. Однако операция перевода устной традиции в письменный текст, объединение самостоятельных текстов в свод объективно придавали ему качественно повое текстовое бытие.
Эпоху Нара (VIII в.) с точки зрения общей направленности мысли вполне можно определить как В1ремя господства исторического сознания. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные прозаические тексты можно квалифицировать как исторические, т. е. такие, где хронологическая по-
31
I
У 7
следовательность является основным структурообразующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отравить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации и самоосознания любой общественной группы и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология (мы имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры). Показательно, что VII—VIII вв. не оставили практически ни одного сколько-нибудь крупного памятника собственно буддийской религиозно-философской мысли (за исключением весьма проблематичного комментария к сутрам, приписываемого Сётоку-тайси). «Исторична», как правило, и сама структура текста VIII в.: порядок его построения соответствует порядку реального развития того или иного процесса. Важное исключение из этого правила представляют собой предисловия. В целом же время реальное и время текстовое совпадают, и текст не может быть.построен произвольно с точки зрения его ком позиции. История «страны» (хроника) и ее отдельных областей («Фудоки», см. ниже) дополнялась историей 'буддийских храмов (храмовые хроники) и историей людей (жития).
Буддийские монахи, наряду с чиновничеством, представляли собой наиболее грамотную часть населения. Неудивительно поэтому, что именно в буддийских храмах также зарождается письменная традиция, принявшая историческую форму. Одной из первых храмовых хроник стало сочинение, известное как «Гангодзи гаран энги» (полное название «Гангодзи гаран энги нараби-ни руки сидзайтё»— «Записи об основании монастыря Гангодзи и о сокровищах, ему принадлежащих» [Гангодзи, 1975]). Текст памятника окончательно сформировался во второй половине VIII в., но начал складываться намного раньше.