Материал: Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

монахов и двадцать мирян, просуществовало около двух десятков лет. После того как «Общество» прекратило свое существование, в 986 г. были образованы по крайней мере две организационно независимых группы амида истов [Гэнсин, 1970, с. 430—431].

Новые для Японии конфессиональные группы амидаистов потребовали и нового текстового обеспечения, поскольку приобщение их членов к амидаизму происходило в рамках текстовой деятельности, которая охватывает собой все основные жизне-формы религиозной активности. Характерной особенностью текстовой деятельности в буддийской субкультуре X в. является практически синхронная категоризация различных аспектов конфессионального поведения. В некоторых текстах объектом категоризации становятся ритуальные нормы поведения (время молитвы, ее содержание, структура, способы медитации), причем основ«ое внимание уделяется ритуалам, главным объектом воздействия которых является смертельно больной,— ради обеспечения желаемого перерождения [Гэнсин, 1970, с. 432—434]. 170

Посюсторонняя жизнь, таким образом, представлялась лишь предуготовлением к истинным событиям личной «священной истории».

Ритуальная практика обеспечивалась несколькими произведениями. Главным из них был теоретический труд Гэнсина «Одзё ёсю» («Сборник основных (наставлений) по перерождению»). Исторический аспект учения представлен преданиями Ясутанэ. Труд Гэнсина — систематизированное изложение учения амидаизма. Он носит по преимуществу компилятивный характер. «Одзё ёсю» состоит из десяти глав (три свитка).

Первый свиток начинается с эмоционального и путающего описания кругов ада. Затем Гэнсин переходит к ужасам посюстороннего бытия, свойствами которого являются «грязь», «страдание» и «преходящесть». Рассказав о строении человеческого тела, Гэнсин повествует о том, что происходит с ним после смерти. Страдание же — постоянный спутник человека: его преследуют болезни, холод и жара, голод и жажда и т. п. Далее Гэнсин переходит к рассказу о «чистой земле» Амиды. Превознося ее, он приводит детальное описание устройства рая.

даниях «Одзё гокуракки». Тяготея к положительным примерам (в отличие от «Нихон рейки», где встречаются как праведники, так и грешники), Ясутанэ повествует о ставших ему известными случаях праведничества и вознесения. Временная концепция прошлого также демонстрирует существенное отличие по сравнению с Кёкаем. Кёкай следует официальной парадигме времени, увязывая события с общегосударственной шкалой императорского времени. В «Одзё гокуракки» эта привязка выявлена значительно слабее — японский буддизм осознает себя как самодостаточного субъекта собственной истории и отказывается от тотального ориентирования на «светское», небуддийское время. Более того: истории «Одзё гокуракки» имеют порядок расположения, диктуемый представлениями буддийской церкви о таксономии святости: от бодхисаттв до мирян [Свиридов, 1981, с. 22].

Общая ориентация амидаизма на потустороннесть создает новые сюжетодвижущие ситуации, не знакомые составителю «Нихон рейки». В большинстве случаев истории «Нихон рейки» начинаются с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия условий жизни героя (бедность, богатство и т. п.) его качествам, оцениваемым опять же с позиций этических. Нарушение этого несоответствия и его чудесное преодоление в этой жизни составляет движущую силу сюжета. «Нихон рейки»— это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации.

Поскольку цель героев «Одзё гокуракки» состоит не во временном улучшении чего-либо, а в решительном самовыключении из жизни ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь управляет преодоление мирской каждодневности ее отрицанием (отказ от пищи, речи, семьи и т. п.). Герои Ясутанэ пренебрегают телом — умерщвляя плоть, они освобождают дух для истинного преображения в раю.

Вертикальное путешествие, как это известно из истории мировой литературы, много труднее путешествия горизонтального [Топоров, 1983, с. 261—262] и требует больших усилий и лишений, которые реализуются в

«Одзё гокуракки» в виде отказа от первоочередных мирских потребностей.

Акт «испытания героя» (присутствующий практически в любом произведении, связанном с коллективными формами сознания), обычно ограниченный во времени и навязанный внешними обстоятельствами («Нихон рейки»), растягивается в «Одзё гокуракки» на всю жизнь, наполнение которой выбирается праведником по своей воле. Японскому средневековому религиозному сознанию мало знакома идея противоборства сил божественных и сатанинских, составляющих основное содержание христианской мифологии жизни. В японском буддизме главным действующим лицом, целиком и полностью ответственным за свои поступки, является сам индивид.

172

Поскольку цель героев «Одзё гокуракки» определена однозначным образом и вся ответственность возлагается исключительно на самого индивида, то и элемент «житийности» выявлен у Ясутанэ в гораздо большей степени, чем в «Нихон рейки». Названия отдельных историй памятников рельефно отражают различия в их содержательном строе. Если в «Нихон рейки» название в свернутом виде представляет сюжет истории и обходит молчанием имена персонажей, то в «Одзё гокуракки» в большинстве случаев названы лишь имена праведников. Так ценностные установки создателей (и собирателей) историй самым непосредственным образом сказываются на объекте изображения и, следовательно, на характеристиках жанра.

Письменный текст играет в мировых религиях особую роль. Только благодаря ему при постоянной идеологической экспансии, преодолевающей национальные, этнические, социальные и культурные границы, удается поддерживать минимальный уровень компетенции общины, даже когда непосредственные контакты между культурным центром и периферией сведены к минимуму. Неудивительно, что в этих условиях письменному тексту носителями культуры придается огромное значение — как сгустку сакральной информации. Сам текст является объектом поклонения, и ему приписываются сверхъестественные возможности.

Наибольшую популярность в Японии X—XI вв. приобрела «Сутра лотоса». Рассказы о ней встречаются в различных памятниках. Она упоминается в большинстве сообщений этого времени, содержащих информацию о сутрах [Такаги, 1979, с. 160—163], причем службы в ее честь и с ее использованием получили распространение далеко за пределами столицы [Та-набэ, 1984, с. 407]. В нашем распоряжении находится и произведение, целиком посвященное описанию чудес о «Сутре лотоса». Мы имеем в виду сборник преданий «Хокэ гэнки» (полное название «Дайнихонкоку хокэкё гэнки»— «Записи о чудесах „Сутры лотоса", явленных ею в великой стране Японии»; три свитка, 129 историй), составленный в середине XI в. монахом ·Тингэном (текст [Хокэ гэнки, 1984], частичный перевод '[Ме-

Щеряков, 1984]).

В предисловии к «Хокэ гэнки» Тингэн писал: «„Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни Достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать Буддой... От царевича Сётоку, призванного в западный Край Вечной Радости, и до дней нынешних немало найдется людей — поклонявшихся Сутре и читавших ее,— кто испытал на себе ее дивную благодать... Если не записать дела Дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?».

Таким образом, объектом изображения «Хокэ гэнки» являются чудеса, сотворенные самой «Сутрой лотоса», а также чудодейственные способности ее почитателей. Упор был сделан не на содержательную сторону текста, а на приписываемые ему

173

магические свойства. «Магия текста» до определенной степени уничтожала этическую программу добролюбия, ставя во главу угла внешнюю сторону ритуала, а не его внутренний смысл, В одном из преданий «Хокэ гэнки» (№ 102) утверждается: «Ежели будешь с сердцем