Материал: Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

(скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы входят в понятие «личности» мифологического героя, образуя одновременно ее отчуждаемую (зачастую — основную) часть. Личность же буддийского праведника принципиально не отчуждаема, а любой акт благотворительности и жертвенности приводит к самовозрастанию личности. Отсюда — культ нищеты, зачатки которого содержатся в «Нихон рейки».

В буддийской литературе мерилом человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служат безусловной целью верующего. Лишь вера придает смысл и пользу человеческим деяниям. «Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни» (из предисловия к 1-му свитку).

Применительно к героям Кёкая нельзя, разумеется, говорить о многомерности изображения человека: он предстает в черно-белом изображении дидактического толка. Объектом внимания становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой кармическое воздаяние. В этом смысле «Нихон рейки» изображает не столько человека в целокуп-ности его идейных и социальных отношений, сколько кармиче-ски маркированные параметры его бытия.

Тот или иной человек становится объектом описания не потому, что он значим сам по себе, но потому, что через него явлены основные закономерности человеческого существования в его буддийском осмыслении. Поэтому в «Нихон рейки» нет собственно житий, повествующих о жизни праведника с рождения до смерти. Основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства подвижника, но на всеобщих закономерностях, управляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов и в ситуациях, позволяющих подтвердить эти принципы с наибольшей полнотой.

«Маленький» человек с «мелкими» заботами и эмоциями выпадает из поля зрения буддийских легенд — для того, чтобы стать их персонажем, надо быть праведником или грешником. Для Кёкая человек важен не столько сам по себе, сколько как носитель определенных универсальных этических идей.

Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых текстов, «локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту», откуда с неизбежностью возникает популярная в средневековой

167

литературе ситуация: «праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад» [Лотман, 1965, с. 211].

В историях «Нихон рейки» пространственные представления о рае и аде еще не дифференцированы. Наказания грешникам и награды праведникам осуществляются царем страны мертвых Ямой, путь в землю которого лежит через горы (что соответствует синтоистской разметке мира). Однако сущностные характеристики «загробного мира» в синтоизме и буддизме различаются коренным образом. Если для синтоизма человек со своей смертью автоматически приобщается к миру предков, т. е. становится для потомков объектом поклонения вне зависимости от прижизненных деяний, то посмертное воздаяние в буддизме непосредственно связано с мерой праведности человека.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив «чудесного рождения», в большинстве случаев имеют парадигмой синтоистские представления. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. Буддийская концепция смерти дифференцировакнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения отношений с другими индивидами, социумом вообще.

Трактовка характера посмертного воздания претерпевает оп ределенные изменения в ходе исторической эволюции, однако осмысление этой темы является для буддизма постоянным предметом культурной рефлексии, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. Данная установка была закреплена и на ритуальном уровне: синтоистский обычай предания покойника земле постепенно сменяется кремацией, поскольку буддийские представления о загробном мире в значительной степени вытеснили синтоистские.

Желание обеспечить «правильное» посмертное перерождение с помощью ритуальных средств достигло такой степени интенсивности, что начиная с конца IX в. стали проводиться поминальные службы, заказываемые человеком по самому себе и проводимые еще при жизни [Танабэ, 1984, с. 404—406]. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.

Географическим местом действия историй «Нихон рейки» является вся страна. В отличие от словесности, происходящей из придворного круга (имеющей тенденцию к «сжатию» изображаемого пространства до территории столицы), пространство «Нихон рейки» (т. е. география действия буддийского вероучения) расширяется с течением времени

[Мещеряков, 1987, с. 177, табл. 5].

Виды воздаяния, присутствующие в «Нихон рейки», можно 168

подразделить на два типа. В первом случае поощрение/наказание имеет вид анонимного прижизненного чуда, во втором — суд выносится Ямой, путь в страну которого пролегает через горы. «Путь наверх», таким образом, становится неотъемлемой пространственной характеристикой праведничества (путь в ад в последующей буддийской традиции осмысляется как «спуск»).

Направление движения является важной семиотической ха рактеристикой жанра. Если в синтоистском мифе представлен путь божеств на землю, то целью праведника становится приобщение к миру божеств, маркируемое как «подъем», что обозначает возврат в исходное

пространство и время.

С особой последовательностью тема «подъема» выявлена в произведениях круга авторов, являвшихся приверженцами ами-даизма (Амида, санскр. Амитабха,— повелитель буддийского рая), который получил особенно активное развитие начиная со второй половины X в. Если буддизм VIII—IX вв. делал акцепт на прижизненном воздаянии (в этом времени и в этом пространстве— приобретение богатства, избавление от болезни и т. п.), то последователи амидаизма ставили своей целью воздаяние посмертное — перерождение в «чистой земле» (яп. «Дзёдо», «гокураку», санскр. «Сукхавати») будды Амиды.

Многие исследователи склонны видеть в амидаизме своеобразное проявление эскапизма, вызванного засильем Фудзивара в политической жизни. Нам, однако, такое объяснение представляется недостаточным — особое внимание, уделяемое именно посмертному возданию, является проявлением более фундаментальных закономерностей, заложенных в самой природе буддийского вероучения и его японском варианте. В наиболее общем виде эту закономерность можно сформулировать таким образом: начальные стадии явлений и процессов (происхождение мира, рода, рождение и т. д.) осмысляются с помощью понятийного аппарата синтоизма, за конечные (эсхатология, смерть) «ответствен» буддизм (подробнее см. [Мещеряков, 1984а, 1986].

Если же говорить о более конкретных культурно-исторических обстоятельствах распространения амидаизма, то это в первую очередь связано с процессом становления личности и пониманием ее как самостоятельной (относительно, разумеется) сущности. Не случайно, что именно X в. демонстрирует возросшую степень рефлексии, обращенную на человека и проявляющуюся как в авторской поэзии, так и в художественной прозе. Специфика личностного в буддийском понимании заключается в самоисчерпывающей мере личной ответственности за собст венные деяния и в альтернативных возможностях, предоставляемых культурой для сознательного построения поведения. Иными словами — человек решает сам, быть ему праведником или грешником, определяя, таким образом, свой посмертный статус.

Идеи амидаизма находили отклик не только среди монахов, но и среди мирян. Судьбы двух наиболее авторитетных теоре-

169

тиков амидаизма X в.—Гзнсина (942—1017) и ЁСИСИГЭ-НО Ясу-танэ (931— 997) — демонстрируют распространенность амидаис-тических настроений среди разных слоев японского общества. И если Гэнсин являет собой классический образец социализации в условиях изоляции от мирской жизни (он принадлежал к школе Тэндай и принял постриг, когда ему исполнилось восемь лет), то учителем Ясутанэ был знаток китайской литературы Сугавара Фумитоки (899—981). Ясутанэ прослужил долгие годы регистратором государевых указов, приняв монашество только в 985 г. уже после того, как были написаны его основные труды.

Таким образом, устремленность к перерождению в раю не ограничивалась монашеством. Аудитория произведения Гэнсина и Ясутанэ также не ограничивалась монахами (как это было с трудами Сайте и Кукая)—их читали и аристократы [Като, 1979, с. 147]. Ясутанэ в предисловии к «Нихон одзё гокуракки» («Японские записи о вознесении в Край вечной радости») утверждал о всеобщей распространенности веры в Амиду: «С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами повторял я имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой земли. Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край вечной радости

— да не минует их молитва моя» [Одзё гокуракки, 1974, с. 12].

До того как Ясутанэ принял постриг под именем Дзякусина, его конфессиональная деятельность проходила в рамках «Общества по поощрению учености» («Кангакуэ»), участники которого проводили совместные моления, изучали «Сутру лотоса», сочиняли стихи на китайском языке. Это «Общество», в состав которого входило двадцать