Материал: Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

чистым Амиде молиться, верно говорю— в Край вечной радости вознесешься. Вот Масамити (герой повествования.— А. М.) читал с помыслами праведными „Сутру лотоса" и хоть добра не творил, а вознесся». Самураям, жизнь проводившим в кровопролитии, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании произошел разрыв между «словом» сутр и «делом» жизни. Это утверждение справедливо и в отношении «монахов-воинов» («сохэй») — воинских дружин буддийских храмов, которые получили широкое распространение начиная со второй половины эпохи Хэйан.

Эти отклонения от буддийского идеала миролюбия не должны, однако, заслонять от нас главного: буддийские легенды в своих жанровых истоках

— это литература «нового поколения», представляющая собой зеркало самопознания человека и средство его психогенеза. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлениями о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спа сения, постепенно вытесняли (до некоторой степени) традиционное синтоистское убеждение в неизменной сущности человека, обреченного следовать дорогой предков. Однако и синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию уже сложившихся текстов продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологическо-исторические, ритуальные) по-прежнему входят в генофонд культуры, которая подсознательно имплантирует многие свои характеристики во все виды словесности, в том числе буддийской (см. об этом [Мещеряков, 1987, с. 98 —109]). Как уже было показано на материале поэзии и художественной прозы, в X в. происходило бурное развитие словесности на японском языке. Языком же буддизма оставался китайский. Однако несмотря на то что буддийские легенды продолжали составляться на китайском языке, проникновение буддизма в более широкие социальные слои диктовало важные изменения в проповеди буддийского учения применительно к более широкой аудитории. Это сказывалось в содержании, форме и струк туре сборников проповедей, приспособленных как к письменной, так и к устной циркуляции. Не исключалось также и составление таких сборников на родном языке.

Примером японоязычного сборника буддийских легенд и преданий

может служить «Санбо экотоба». Сохранились списки памятника и на японском, и на китайском языке. В данном случае списки на японском языке следует признать приоритетными. И ие только потому, что наиболее ранний из сохранившихся списков составлен на японском языке (это могло

174

произойти и ввиду случайных обстоятельств), но главным образом ввиду специфики обстоятельств создания произведения. Дело В1 том, что составитель «Санбо экотоба», придворный Минамото Тамэнори, предназначал сборник для юной принцессы Такако, второй дочери императора Рэйдзэя (967—969). Она была наложницей императора Энъю (969—984), но затем постриглась в монахини, через три года после чего, в 985 г., умерла, когда ей еще не исполнилось двадцати лет [Миллз, 1970, с. 9]. Поскольку общие принципы женского обучения не предполагали овладения китайским языком, то было бы разумным предположить, что Тамэнори составил «Санбо экотоба» в расчете на уровень образования Такако.

Структурная и смысловая близость историй «Санбо экотоба» с историями, входящими в другие памятники буддийской прозы (материалы второго свитка заимствованы в значительной степени из «Нихон рейки»), широкая распространенность произведений этого жанра свидетельствуют о принципиальной однородности сознания аудитории буддийских преданий с точки зрения отношения ее к сакральной истине. Структура потенциальной аудитории не имеет (или имеет очень опосредованное) отношение к структуре социальной. В этом проявляются эгалитаристские тенденции буддийского вероучения.

Соприкосновение с «обществом» в целом, а не только с его составляющими видоизменяли содержание сборников буддийской прозы. Со временем в них стали входить истории, имеющие отношение не только к буддизму. В более поздних сборниках («Кондзяку моногатарисю», XII в.; «Удзи сюи моногатарисю», XIII в.; «Кокон тёмондю», XIII в. и др.) присутствуют истории целиком светского содержания. Классификация таких ·сборников только по объекту изображения становится невоз

можной, поскольку невозможно даже определить, является ли данное произведение целиком ориентированным на буддийские ценности. Единственно приемлемой представляется дефиниция жанра подобных сборников не только через собственно текст (правила построения, содержание и т. д.), но лишь через единство автор—текст—аудитория и правила, обеспечивающие функционирование этого единства. Только при таком подходе оказывается возможным осознание сборников разнородного содержания как явлений одного порядка.

На примере «Кондзяку моногатарисю» хорошо виден процесс секуляризации сборников «буддийской литературы чудес». Историям «Кондзяку моногатарисю» свойственно перенесение действия во внеисторическое, абстрактное время. Обязательный зачин сим а ва мукаси» (который соответствует русскому «давным-давно») характерен скорее для сказочной стихии, нежели Для ранней «литературы чудес», где необходима хронологическая привязанность событий. В начале историй зачастую сохраняются иероглифы «при императоре», но имя его не указывается ни в одном из известных нам списков. Подобное поло-

175

жение наблюдается и с именами персонажей, и с топонимами. Такой подход свидетельствует об инерционности применения традиционных клише, а с другой — о невозможности следовать им в полной мере ввиду определенной утери доверия к историям такого рода. В буддийской литературе чудес однозначно утверждается: тогда-то случилось то-то или же такой-то собственными глазами видел то-то. Истории «Кондзяку моногатари-сю» венчает уклончивая формула «так передают люди», сни мающая с составителя ответственность за достоверность рассказа. Запись памятника на японском языке также указывает на переход «литературы чудес» в разряд «полусерьезной» литературы.

Название памятника в отличие от более ранних сборников свидетельствует о размытости объекта описания, фактическом отсутствии

его.. В самом деле: если названия «Нихон рейки», «Санбо экотоба», «Одзё гокуракки», «Хокэ гэнки» однозначно определяют объект описания, то названия «Кондзяку моногата-рисю» («Сборник новых и старых моногатари»), «Удзи сюи моногатарисю» («Сборник оставшихся моногатари из Удзи»), «Кокон тёмондзю» («Сборник записанного и услышанного в старые и новые времена») указывают на характер источников, использованных составителями, но ничего не говорят об их содержании.

Изложенные соображения дают достаточные основания считать, что памятники типа «Кондзяку моногатарисю» с точки зрения развития буддийской литературной мысли стали уже периферийным жанром, в определенной степени утратившим со-циализирующе-воспитательную функцию и служившим в немалой степени развлекательным целям. Не случайно поэтому, что в «Кондзяку моногатарисю» и «Удзи сюи моногатарисю» отсутствует мораль-поучение даже в тех историях, которые переносятся, скажем, из «Нихон рейки» с минимальными изменениями. Однако истории этих сборников получают свое «развлека тельное» звучание не сами по себе, но лишь будучи взяты в определенной комбинации и общекультурном контексте.

Вопрос о характере аудитории секуляризованных сборников вряд ли поддается окончательно верифицированному решению ввиду отсутствия соответствующих данных. Ясно лишь одно: перевод жанра на более профанный уровень с необходимостью означал изменения в составе аудитории (в сторону увеличения степени ее неоднородности), а также отмену регламентации на время и место трансляции.

ИСТОРИЯ. ПРОДОЛЖЕНИЕ

Период со второй половины IX в. по XII в. квалифицируется исследователями политической истории как «период Фудзивара». Дело в том, что политическая структура этого времени была основана на гегемонии рода Фудзивара. Его историческим основателем является Каматари (614—689), выделившийся из рода синтоистских жрецов Накатоми и послуживший одним из основных вдохновителей «реформ Тайка» («великие перемены»), начавших осуществляться с середины VII в.