Более существенную роль, чем Мухаммад Газали в становлении Айнулкуззота как совершенного арифа сыграл Ахмад Газали. В переписках между Ахмадом Газали и Айнулкуззотом, Газали называет его учеником, сыном и достопочтенным. Временами соскучившись по Айнукуззоту Ахмад Газали приглашал его на встречу: «Время сильных желаний проходит. Нужен этот стих:
Ва кидту атиру мин шавќи илайкум
Ва кайфа ятиру маќсус-ул-љаноњи.
(Хочу полететь к Вам из-за сильного желания,
Но как полететь с обрезанными крылями). Муотиботи Ходжа Ахмади Газоли бо Айнулкуззоти Хамадони. Письмо №5. - С. 19.
В некоторых письмах Ахмад Газали с душевностью и отцовскими ласками раскрывает тайны символов любви и истины для Айнулкуззота, чтобы ими пропиталась его душа. Например, в одном письме Ахмад Газали пишет: «О, мой дорогой! В эти времена миры стали раскрываться в себе. В таком состоянии возможность полностью сгорела… О мой дорогой и свет моих очей! Мудрецы Индии и Рима собрались в месте и пришли ко дворцу Ясного зеркала души (сафои оина) и рассказали о своем смятении в твоих делах. И они поклялись преданностью его ясности, чтобы не разглашать его тайн. Она (душа) сказала: У меня есть язык, но говорит он с тем, кто сможет видеть моё лицо без (видения) своего лица. Но у меня есть переводчик. Так как лицо не может быть лицом без лица и моё лицо невозможно видеть без своего лица, идите к дворцу переводчика. Они сказали: - Кто этот переводчик? Она сказала: - Поджигатель (Харрока). Они пошли в его дворец. Каждый, кто видел в тени, не увидел себя. И каждый, кто видел свет в солнце, ничего не осталась от него. Сказал: конечно есть, «ТО МИМ СИН, ТО МИМ СИН АЛ-ЃАЙБ (ШгУ ШгУ ЗбЫнИ)». Чтобы украли лицо, без милости его качества. Тот кто есть, не находит, а тот кого нет, как может найти?». Там же. - С. 27-28.
В девяти письмах между ними Ахмад Газали раскрывает многие тайны и символы ирфана для Айнулкуззота и наставляет его на их правильном понимании и следовании им. Неспроста Айнулкуззот называет Ахмада Газали своим спасителем и вечным предводителем.
В заключение первой главы можно вкратце подытожить жизнь и творчество Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани. В сравнение жизни и творчества этих великих мыслителей востока можно найти много общности и различия. Самой ключевой в этой общности является то, что оба мыслителя начали изучать основные науки своего времени и стали известными учеными мусульманского мира. Они оба оставив преподавательскую жизнь по экзотерическим наукам, подались в тасаввуф и стали одними из известных представителей этого направления. И самое главное, что оба мыслителя являются мюридами одного и того же наставника - Шейха Ахмада Газали.
Наджибуддин Сухраварди за свою долгую жизнь воспитал большое количество известных ученых, суфиев, ставших в дальнейшем известными в мусульманском мире. От него осталась только одна книга - «Одоб ал-муридин» содержащая все необходимые основные заветы для путников истиной пути. Эта книга служила идейным источником для Шахобуддина Сухраварди, племянника Наджибуддина, в написании известной его книги «Авориф ал-маориф». Несмотря на то, что он одевал хирку от своего отца Абдуллаха Сухраварди, впоследствии ему одел хирку и Ахмад Газали и провозгласил его своим наместником. От Абунаджиба берут начало несколько направлений тасаввуфа. В это число можно отнести тарикати Сухравардия, Зохидия, Ардабилия и др.
Айнулкуззот Хамадани за свою короткую жизнь написал более десяти книг. Самыми известными его произведениями являются «Зубдат ал-хакоик», «Рисолаи Джамолия», «Лавоих», «Тамхидот», «Письма» и «Дифоъиёт». Он как и Наджибуддин Сухраварди стал мюридом Ахмада Газали, но в отличие от Наджибуддина Айнулкуззот в достаточной мере изучил произведения Мухаммада Газали и считал себя наследником Мухаммада Газали в экзотерических науках. В отличие от Наджибуддина Айнулкуззот подался в влюбленный тасввуф, и как Мансур Халладж не мог сдержать в себе то изобилие прилива света любви, которое не давала ему покоя ни на миг. Вследствие чего Айнулкуззот начал говорит вещи, которые внешне не соответствовали шариату, и он был оклеветан, и назван вероотступником и заточен в темницу. Таким образом, можно заключить, что Наджибуддин Сухраварди стал представителем трезвого тасаввуфа (сахв), а Айнулкуззот представителем опьяненного тасаввуфа (сукр). Но, несмотря на это различие у них много общего, которые в тезисном виде можно представить в таком виде:
Оба мыслителя имели врожденный талант в изучение эзотерических и экзотерических науках. Они понимали, что наука - это главный капитал посредством которого можно добиться своих целей, но и так же поняли что только одной наукой невозможно постичь истину.
Неудовлетворенность экзотерическим знаниям была одним из общих чертах характера обоих мыслителей, что стало причиной дальнейших исканий ответов на свои волнующие вопросы. Ответы на свои вопросы они нашли в пристанище суфиев, обладающие эзоторическими знаниями и практическими опытами нахождения пути сокровенных истин. И эта дорога привела обоих мыслителей в круг приверженцев Ахмада Газали, который наставил обоих мыслителей на праведный путь.
Твердая воля и способность обоих мыслителей дали им повод заключить, что одним слепым следованием шариату невозможно достичь скрытия тайн бытия и ирфан, как метод познания, с помощью достойного нрава и служения Истине, может стать причиной достижения цели. Т.е. одни знания недостаточны для спасения, а твердая воля и выбор, которые совмещены в арифе, может стать причиной спасения от вечного смятения. Мавлоно Джалалддин Руми по этому поводу говорит:
«Об кам љу, ташнагї овар ба даст,
То биљушад обат аз болову паст». Руми Джалалуддин. Маснавии маънави. Раз. 3. Бейт, 482.
(Не ищи воду, стремись найти жажду,
Чтоб твоя вода закипала и сверху и снизу).
Иметь смелость излагать истину до порога смерти у Айнулкуззота связанна с его состоянием опьянения (сукр), и умением перенести эту тягу молчания у Наджибуддина связанна с его состоянием трезвости (сахв). Оба эти состояния восхвалены совершенными арифами, и они знают, что «Божьи мужи разрывают завесы предположений» и в этих истинных открытиях не видят ничего, кроме единственного Создателя.
ГЛАВА II. СОЦИАЛЬНО - ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ГНОСТИЦИЗМА НАДЖИБУДДИНА СУХРАВАРДИ И АЙНУЛКУЗЗОТА ХАМАДАНИ
§ 2.1 Социально - этические аспекты гностицизма Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани
Изменчивость и подвижность окружающего мира и чловеческой натуры занимали средневековых мыслителей, что отражалось на их социально-этических представлениях. И они ставили вопрос, какая сила движет мир-духовная или материальная. Так зарождалась проблема соотношения души и материи, в свете которой решались ими и социально-этические вопросы.
Гностические учения Айнулкуззота и Наджибуддина взрощены и развивались на базе религии ислам. Как определяется это религиозное убеждение в одном из новейших документов, «Ислам, будуи не просто религией, но и формируемым ею образом жизни, нацелен в своих отправных идеях на гармонизацию отношений в треугольнике «личность-общество-государство», при этом непременным условием достижения данной гармонии считается благополучие семейной жизни, для чего исламом законодательно регулируется как построение семьи, таки отношения в ней, а особый акцент делается на защите материнства и детства». декларация «Исламская мысли против экстремизма» М., 2016. -С.9.
Абсолютное большинство мыслителей Востока, разделяли и разделяют данную концепцию, выступая против тирании правителей и реакционного богословия, в некоторых случаях, подобно Айнулкуззоту, ценой собственной жизни, а социально-политическая обстановка современной им эпохи имеют большое влияние на формирование их личностных убеждений, социально-этических и политических воззрений. Приверженность обеих мыслителей - Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани к гностическому учению в исламе - тасаввуфу, большинством исследователей оценивалось как их стремление быть в оппозиции по отношению к официальной мусульманской идеологии. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984, - С.15. Указывая на противоречивость учения тасаввуфа, отмечалось, что его приверженцы понимали свои социально-этические задачи по разному: одни из них признавали теоретические положения суфизма, другие выполняли и практические задачи суфийской организации, были среди низ и суфии фанатики. некоторые суфии выступали не только против калама, но и портив философии перипатетиков, считая ее чуждой своим убеждениям. противниками философии перипатетизма были в первую очередь мутакаллимы. Объявляя ее сторонников еретиками, они стремились вовлечь в их преследование даже официальные власти.
Многие суфийские мыслители поднимали голос протиеста против несправедливости, защищали гуманизм и просвещение. Эти прогрессивные идеи пронизывают произведения Ансори Герати, Абулмаджа Санои,Мавлоно Руми, Фаридуддина Аттора, Саъди Шерози См. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984, - С.15. Олимов К. Абуллох Ансари. Душанбе, 1986. Муминов И.М. Избранные произведения. Ташкент, 1976.т.1. -с. 151. А.Мухаммедходжаев. Фаридуддин Аттор. Душанбе, 1976. Махмаджонова М.Т. Этические воззрения Джалолуддина Руми. Душанбе, Дониш, 2001..
Пестрая картина политической и идеологической жизни средневековой эпохи во многом определила взгляды мыслителей времени. В частности по отношению Айнулкуззота отмечается, что сложность и непоследовательность его мировоззрения отражает противоречия социальной жизни и идейной борьбы его эпохи, ибо он он стоял в стороне от политической и идейной борьбы, защищая некоторые идеи Ибн Сины, он выступал с критикой ортодоксов ислама, протестовал против тенденциозного истолкования Корана и религиозных книг. И.Умаров. Философские и этические взгляд Айнулкуззота. Душанбе, 1984.-С. 16.
В Х1-ХП веках большую известность приобретают такие суфийские мыслители, как Абдурахман Сулами, Абулхасан Харакани, Абусаид Абулхайр, Аблкасим Гургани, Кушайри, Боботохир, Аблулло Ансари, Шейх Ахмад Газали, чьи известность и произведения развивали суфийскую идею любви, повлияли на развитие жанра любовно гностических поэм в таджикско-персидской литературе. Но примечательным фактом является то, что на формирование социально-этических воззрений ряда прогрессивным гностиков, в частности Айнулкуззота имели большое влияние естественно-научные и философские воззрения представителей школы восточного перипатетизма: Ибн Сины, Фараби, Омара Хайяма.
В построение своей социально этической системы оба мыслителя -Айнулкуззот и Наджибуддин стараются опираться на нравственно-совершенного человека стоящего в центре этой социальной системы. И основу нравственного совершенства этого человека составляет религиозное учение и воспитание. Как Айнулкуззот, так и Наджибуддин, для достижения этой цели выстраивают собственную социально-нравственную систему из последовательных один за другим цепочек духовно-нравственных степеней, достижение и прохождение которых они считают обязательным. Во многих местах «Одоб ал-муридин» Наджибуддин упоминает о важности определенных принципов и определяет обязанности нравственного человека и арифа. С точки зрения Наджибуддина одним из главных и эффективных факторов воздействия на нравственность мюридов и их воспитания является «собеседник». Наджибуддин пишет: «Сказано: одиночество лучше, чем общение с неблагородным собеседником, а благородный собеседник лучше, чем одиночество». Одоб ал-муридин. - С. 101. Он так же пересказав слова Абухафса Нишопури утверждает, что необходима избирательность во всем, даже в общении, а дружба с благородными собеседниками и избегание неблагородных очень важно для мюрида, начинающего свой путь. Наджибуддин, для подверждения своих убеждений, касательно непристойных товарищей, приводит пример из Корана, где рассказывается о Канаане, сыне пророка Ноя. Несмотря на своё благородное происхождение, Канаан будучи неразборчивым в дружбе в последствие погибает в потопе, ослушившись своего отца. См.: Коран. Нух, 26-28. Этим примером Наджибуддин хочет предостеречь путников от недостойных товарищей и неблагородных собеседников, ибо они станут причиной его заблуждения и отвращения от пути совершенства.
Наджибуддин дает характеристику Божественного и человеческого нрава, к которым мыслитель относит: служение народу, особенно, служение приближенным и друзьям; признание достоинств людей, не оскорбление и не принижение людей, уважение шейхов, детей и взрослых; он считает необходимым остерегаться споров и вражды с друзьями; проповедует скромность и смирение с истиной, оказание милости к младшим по возрасту, подчинение указаниям учителей и служение им, воспитание Кораническим знаниям, вежливости и учтивости с иноземцами; благородное терпение с невеждами, приятное общение с семьёй и др., перечисляя которые, он призывает путников строго помнить и притворить их в жизнь. Одоб ал-муридин. - С. 109.
В продолжение этой темы Наджибуддин изъявляет мысль о том, что если человек решит не быть в числе неимущих (масокин), тогда он должен обязать себя потратить лишнее имущество на дарение, щедрость и благодеяния другим. Он исходит в этом из той мысли, что эти качества лучше, чем бедность. А в случае не имения каких-то благородных качеств, ему лучше приукрасить себя одеванием в халаты бедности. Он считает, что богатство имеет преимущество над бедностью лишь тогда, когда сочетает в себе такие благородные качества как правильное расходование и дарование.
По мнению Наджибуддина бедность (факр) в тасаввуфе не идентична. Потому что конец пути ирфана и тасаввуфа является началом степени бедности. В добавок он утверждает, что воздержание (зухд) тоже отличается от бедноты. Воздержавшиеся (зохидон) - это те, которые ещё не дошли до степени бедности, потому что степень бедности, по мнению Наджибуддина, является одним из наивысших степеней. Характеризуя бедность мыслитель пишет, что бедность не означает нужду и несостоятельность. Он подразумевает избранный бедность, который сопровождается Божьей согласию и смирению с Его предопределением.
О других степенях ирфана Наджибуддин говорит, что настоящий суфий это тот, кто не следует маломати- последователям пути порицания, не земной жизнью и не ищет их людских недостатков, не отвергает и не принимает (близко к сердцу) их. В отношение упования (таваккул) на Бога Наджибуддин выбирает чрезмерность и крайность. Он придерживается мнения о том, что было бы предпочтительно меньше заниматься ремеслам и работой, и больше заняться молитвам и повиновениям (Бога). Мыслитель излагая своё мнение пишет: «И единодушны в том, что оставление занятия с ремеслами и работой и покой ради поклонения Богу, есть дело величественное и превосходное...». Одоб ал-муридин. - С. 55. Наджибуддин убеждён, что Всевышний сам является гарантом доставления хлеба насущного каждому. Его убеждение по этому вопросу яснее проявляется в том, что он соглашается с мнением некоторых суфиев, когда они говорят, что не возлагай сердце тому, что сам достаёшь для пропитания, ибо обвиняешься в уподоблении атрибуту Бога (Пропитывающий). И твоя вера не будет совершенной, потому что ты сомневаешься в гарантии доставление пищи Создателем для своих созданий. В подверждения своих слов Наджибуддин приводит доказательство, что: «Одного спросили: - Откуда ты питаешься? Он сказал: - Если пропитание спросишь от куда, то она исчезает». Одоб ал-муридин. - С. 56.