Игнатович, 1987, с. 169—188]), а также составление храмовых хроник, т. е. диахронное описание.
Для VIII в. представляется разумным подразделять буддизм на «государственный» и «народный». И хотя в источниках содержатся фрагментарные упоминания о «шести школах» буддизма, они не были в достаточной степени оформлены ни организационно, ни идейно. Один и тот же монах мог проповедовать различные учения [Игнатович, 1987, с. 134]. Показательно, что для характеристики «школ» приходится прибегать почти исключительно к памятникам континентальной традиции [Игнатович, 1987, с. 168—252], поскольку эти «школы» занимались по преимуществу не порождением новых, а изучением готовых текстов, сопровождавшимся их активным обсуждением (см., например, [Секу нихонги, Ёро, 2—10—10, 718]).
Ситуация меняется на рубеже VIII и IX вв., проявляясь в деятельности Сайте (766—822) и Кукая (774—835) (см. о них [Мещеряков, 1988, с. 129 —146]), которые не только основали новые для Японии школы Тэндай и Сингон, но и явились авторами многих сочинений доктринального характера.
Авторитет Сайте и Кукая, в отличие от таких религиозных лидеров прошлого, как Э-но Убасоко и Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой, объясняется также и их участием в созидании письменной культуры. В их философском и эпистолярном наследии ясно виден неведомый дотоле тип книжника, в значительной степени отделенного от фольклорной среды. Сайте и Кукай были представителями первой волны идеологов японского буддизма, чувствовавших себя вполне уверенно в философ-
156
ской традиции Китая (уже в первом произведении Кукая — «Сангосиики»
— исследователями отождествляется несколько ·сотен ссылок — прямых и скрытых — на 90 сочинений буддийской, конфуцианской и даосской традиций [Хакада, 1972, с. 24]), Отнюдь не" случайно, что Кукай считался непревзойденным каллиграфом своего времени (т. е. признавался
экспертом по культуре именно письменной), а поздняя легенда изображает Кука я пишущим стихи на глади реки.
Статус письменного сакрального текста был настолько высок в среде "монахов, что оказывал непосредственное влияние на их жизненный путь. В то время как путешествие в Китай ввиду его опасности вызывало у чиновников ужас и частые отказы от назначения в состав официальной миссии, монахи добровольно подавали прошения о предоставлении им такой возможности (как это было с Сайте и Кукаем, отправившимся в Китай с посольством 804 г. [Борген, 1982]), в частности, потому, что пу тешествие предоставляло возможности для приобретения буддийских текстов.
В лице Сайте и Кукая японский буддизм переходит к созданию собственной философско-религиозной традиции. Не следует, однако, переоценивать ее самостоятельность. Так, основные труды Кукая, трактующие проблемы бытия/не-бытия, мира и познания, субъективного / объективного, представляют собой систематизацию взглядов небуддийских учений Индии, буддизма хинаяны и махаяны. Чрезвычайно важно, что Кукай отходит от хронологического способа описания и рассматривает представленные в них взгляды в зависимости от истинности утверждаемых постулатов [Като, 1979, с. 101 —105].
Классифицируя и упорядочивая накопившийся материал, Кукай действовал в общем для всей японской культуры направлении. Начиная с этого времени, тенденция к систематизации (т. е. созданию новых письменных текстов исключительно на основе старых) проявляется особенно отчетливо как в составлении исторических сводов, так и поэтических антологий. Сборники буддийских легенд (см. ниже) также можно причислить к подобным построениям.
К этому времени уже сформировался слой философски об- . .разованных монахов, т. е. были созданы условия для ведения активной полемики по доктринальным вопросам (см., например, споры между Сайте и Токуити о возможности просветления). Определенное распространение получила и практика проведения устных дебатов по проблемам, вытекающим из содержания «Сутры лотоса». Эта разновидность диспутов), начавших про
водиться с IX в. [Танабэ, 1984, с. 396—399], отражает общий модус хэйанской аристократической культуры. Хотя непосредственными участниками диспутов были монахи, представлявшие различные направления японского буддизма, аудитория, еле тиз-шая за дебатами, была смешанной: в нее входили как лица духовные, так и аристократы.
' 157
Наличие полемики служит надежным индикатором зрелости культуры, поскольку свидетельствует о реальном существовании ситуаций, предполагающих интеллектуальный выбор. «Сан-госиики» представляет собой полемику приверженца учения Будды Камэя-коцудзи с последователями Лао-цзы и Конфуция (текст см. [Кукай, 1969], перевод [Хакада, 1972]). Наличие полемики маркирует также совершенно новую культурную ситуацию, когда количество текстов возрастает лавинообразно, поскольку один текст с неизбежностью порождает другой.
Ориентация на «правильный» текст приобретает в этих условиях первостепенное значение. Новые школы обосновывали свое превосходство над старыми, в частности, тем, что ранние школы опирались на комментарии к сутрам, а не на сами сутры, как это делали новые школы.
Аудитория, способная следить за тонкостями обсуждения доктринальных вопросов, была, разумеется, весьма ограниченна. И не только ввиду самой специфики предмета теологических споров, но и потому, что буддийский канон не переводился на японский язык (китайский язык выступает в данном случае в качестве сакрального) и вся литературная полемика велась на китайском языке.
Буддизм представлял собой единственную субкультуру средневековой Японии, в значительной степени независимую от придворной среды. В самом деле: все рассмотренные нами виды словесности (история, поэзия, проза) имеют своим порождающим центром столицу и двор, где информационно-семиотические процессы протекают с намного большей интенсивностью, чем на периферии. То же можно сказать и о буддизме VIII в., когда главные буддийские храмы и основной контингент образованного монашества сосредоточивались в столице Нара.
С переездом двора в Хэйан, однако, храмы не были перенесены в новую столицу (как это случилось при основании Нара), что обычно связывается с опасениями по поводу вмешательства духовенства в политическую жизнь. С одной стороны, это действительно ослабило влияние духовенства на двор, но с другой — избавило до определенной степени от всестороннего контроля властей над делами общины. И хотя и Сайте, и Кукай поддерживали достаточно прочные связи с несколькими императорами, их стратегическая линия заключалась в обособлении основанных ими школ от государства. Несмотря на то что определение своего отношения к государству всегда оставалось одним из основных вопросов, волновавших теоретиков японского буддизма [Игнатович, 1987а], начиная именно с этого времени можно говорить о складывании буддийской письменной традиции, независимой до определенной степени от жизнедеятельности двора. Эта независимость, однако, никогда не доходила до постановки вопросов типа «должен ли быть монах почти тельным к императору», как это случалось в Китае (см. [Комиссарова, 1987]). С другой стороны, политика государства по
156
отношению к буддизму была в целом направлена на интегрирование его в систему культуры и управления, что предопределило отсутствие в буддийских сочинениях поэтики мученичества. Япония не знала жанра мартиролога.
Оформление буддийских школ (организационное и идейное) свидетельствует об уменьшении уровня контроля государства ^над буддизмом и фактическом аннулировании многих законов, принятых в VIII в. и направленных на жесткое ограничение независимой деятельности буддийской общины (см. об этом [Мещеряков, 1987, с. 67—84]).
При всем обилии сохранившегося текстового наследия Сайте и Кукая следует иметь в виду его функциональную неполноту, поскольку овладение одними письменными текстами стало считаться в IX в. недостаточным условием для приобретения квалификации монаха, если отсутствовал устный контакт с наставником. Так, Кукай отказался санкционировать церемонию посвящения для Сайте, поскольку тот не
согласился провести у него три года в учениках.
Итак, философские произведения буддийских монахов представляют собой целиком продукт письменной культуры: побудительный мотив к сочинению лежит в письменных текстах, уже существующих; новые тексты порождаются письменно и не рассчитаны (мало рассчитаны) на устное восприятие. Это вело к ограничению потенциальной аудитории, а значит, и к ограничению влияния на семиосферу культуры.
При 'Сопоставлении японской буддийской субкультуры с христианской культурой Европы обнаруживается большая значимость последней относительно культуры в целом. В средневековой Европе практически все тексты являются христианскими хотя бы по намерению, и их можно рассматривать как эманацию Писания. Что же касается Японии, то наличие двух сравнительно независимых текстопорождающих центров (двор и буддийская церковь) предполагало лишь ограниченную степень интерференции и ни для одного из исторических периодов нельзя утверждать об окончательном примате буддизма над другими идеологическими системами. Два центра культуры порождали и воспроизводили не только разные типы текстов, но и разные типы человека (подробнее см. [Мещеряков-, 1987, с. 126— 154]).
С точки зрения нашего исследования философские сочинения буддийской традиции представляют наименьший интерес: формы их порождения и бытования, а также большинство содержательных особенностей практически полностью трансплантированы из Китая. Это стало возможным потому, что сочинения такого рода отсутствовали в Японии и философско-религиозное направление теоретической мысли оказалось в полной зависимости от континента. Недаром поэтому и Сайте, и Кукай путешествовали в Китай, а в последующий период, когда Япония в целом утеряла интерес к интеллектуальным контактам с
159
внешним миром, связи с Китаем продолжали поддерживаться только буддийскими монахами.