Гораздо больший интерес для нас имела та область буддийской субкультуры, которая имела выход на более широкую аудиторию. Первым памятником такого рода является «Нихон репки» (полное название «Никонкоку гэмпо дзэнъаку рейки»— «Записи о чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела, случившиеся в стране Японии»; текст [Нихон репки, 1967]; переводы [Нихон рейки, 1973, Мещеряков, 1984]).
«Нихон рейки» представляет собой первое произведение жанра, получившего название «буддийской литературы устных рассказов» («буккё сэцува бунгаку»). Применение термина «литература» к сочинениям этого типа, разумеется, сугубо условно, поскольку буддийские легенды и предания не имели никакого отношения к Пс1юп, выдумке.
«Нихон рейки» принадлежит кисти монаха Кёкая. Однако понятие авторства также достаточно условно, ибо авторство осознавалось самим Кёкаем как выбор из циркулировавших в устной и письменной форме сюжетов тех, что подлежали фиксации. Текст не мыслился им как принадлежность личности, не входил в ее границы. Текст осознавался не как средство самовыражения, а исключительно как средство воздействия на другие личности.
Сборники такого рода с неизбежностью составлены из уже готовых текстов и сюжетов, которые не обладают самостоятельным бытием, и, как показывает последующая история жанра, свободно дрейфуют из одного произведения в другое, подвергаясь при этом лишь незначительным текстуальным изменениям. Текст подобных сборников принципиально открыт и ограничен лишь степенью знакомства составителя с традицией и вкусовыми представлениями о соразмерности. Памятники типа «буккё сэцува» не обладают единой структурой и последовательностью входящих в них элементов (принцип расположения может свободно варьироваться от памятника к памятнику). Мо-занчность сборников сэцува изоморфна общелитературному сознанию эпохи, склонному к составлению произведений из готовых блоков (поэтические антологии, утамоногатари, хроники).
В качестве осознаваемой единицы построения выступает отдельное предание. Однако, будучи включено в другую комбинацию, оно может смещать свои внутренние акценты. Так, повествование о юноше, который, несмотря на все усилия, не мог запомнить всего один иероглиф из «Сутры лотоса», поскольку раньше по небрежности сжег его лампой, в «Нихон рейки» (1—18) читается как иллюстрация о взаимообусловленности дея ний прошлых и нынешних, а в сборнике «Хокэ гэнки» (№ 31, см. об этом памятнике ниже), целиком посвященном «Сутре лотоса», выступает как повествование о чуде, сотворенном сутрой. Таким образом, сборники буддийских легенд связаны между собой не только «духом», но и плотью
— дрейфующими из
160
произведения в произведение частями текста. Открытость текста таких сборников связана, в частности, с тем, что они фактически не имеют конкретно-исторического героя. Настоящий герой сборника —это не человек, но идея, развернутая в пространстве, времени и обществе.
Хотя «Нихон рейки» имеет непосредственные прототипы в буддийской традиции Китая [Мещеряков, 1987, с. 16—17], высочайшая степень популярности этого жанра в последующем (см. [Свиридов, 1981]) доказывает, что именно такой тип сочинений оказался особенно близок литературному менталитету средневековых японцев. На основании анализа совсем другого литературного материала Б. Эйхенбаум пришел к заключению, что «никакого „влияния" в настоящем смысле слова и не бывает, потому что иностранный автор прививается на чужой почве не по собственному желанию, а по вызову» [Эйхенбаум, 1924, с. 28].
Поскольку истории «Нихон рейки» расположены в целом в хронологическом порядке и сам Кёкай видит свою роль не в сочинении, а в фиксации, имеет смысл говорить об отчасти «летописной» форме его произведения. Наиболее существенная разница между деятельностью хрониста и Кёкая состоит в выборе объекта отражения: монах и хронист описывают разные миры с разными ценностями. На ранних этапах развития словесности основное различие между жанрами состоит не столько в различной трактовке тех или иных событий и явлений, сколько
в несовпадении объектов описания. Летописные тексты имеют задачей обеспечение интеграции государства; в буддийских преданиях одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических буддийских норм, интегрирующих его самого.
Таким образом, разным объектам описания соответствуют разные жанры словесности. И если государство («хронист») описывает самое себя, то и Кёкай описывает тот мир, к которому принадлежит сам. Авторам японского средневековья (включая поэтов) не свойственно изображать тот объект, к которому они не принадлежат сами. Субъект описания принадлежит объекту, растворен в нем — поэтому-то нам известно так мало о судьбах авторов средневековья.
С другой стороны, однако, нельзя не видеть, что тотальная потребность буддизма в этической оценке, распространяемая «автором» и на самого себя, делает невозможным его самоназывание с помощью личного местоимения. Стремление к «объективной» оценке диктует замену «я» на собственное имя — в данном случае — Кёкая. Если «я» поэтического текста — это зачастую квази-я, не имеющее отношения к «я» реальному, то в буддийском тексте описание собственных поступков и их оценка (приводимые в предисловиях к трем свиткам) предполагают мыслительную точку зрения, выведенную за пределы автора. Подобный подход призван засвидетельствовать сознательный от-
161
11 Зак. 494
каз от «я», которое может быть объективировано только при взгляде «со стороны».
Составление «Нихон рейки» относится к рубежу VIII— IX вв., и это произведение несет на себе отсвет двух качественно отличных эпох японской культуры. С одной стороны, сюжеты «Нихон рейки» представляют собой нарративную экспликацию религиозно-философской идеи кармы, служащей мощным средством актуализации процесса самовозрастания личности, а с другой — хронологический порядок размещения историй соответствует прежним установкам на освоение
действительности с помощью хронологических категорий. Подчеркиваем: хронологических, а не генеалогических (для синтоистской традиции эти понятия во многом синонимичны). В историях «Нихон рейки» прослеживается тенденция замены связки род—личность на связ ку учитель—личность.
Осознние того, что основы социализации могут достигаться вне общины и семьи, означает важный мировоззренческий сдвиг. Этот идеал с наибольшей силой выражен в образе жизни монахов, живущих отдельно от семьи — в монастыре или далеко в горах. В архаических, дописьменных обществах социализация достигается в процессе повседневной трудовой деятельности, а также в результате обучения ритуальной деятельности в рамках кровнородственного объединения (синтоизм). Социализация, опирающаяся на письменный текст, знаменует собой качественно иную степень социализации.
Вэтих условиях само чтение сакрального текста (а также его слушание
ипереписывание) превращается в ритуальный акт. Однако, как показывают история и практика всех сколько-нибудь массовых движений, феномен социализации, протекающий целиком в рамках письменной традиции, практически не встречается хотя бы уже потому, что для овладения письменным языком требуется посредничество (в условиях иероглифической письменности особенно длительное и интенсивное) между текстом и учеником. При светском обучении эту роль исполняют в Японии школы чиновников, обучение же буддийского духовенства осуществляется главным образом в монастырях. Эти виды обучения характеризуются разными наборами изучаемых текстов.
Однако весь строй буддийской культуры устроен таким образом, что текстовой фонд имеет тенденцию к неограниченному самовозрастанию, а его объем бесконечно превосходит потенции индивида по его освоению. Таким образом, создается ситуация, предполагающая возможность обучения на протяжении всей жизни. После прохождения стадии послушничества наступает этап самостоятельного самообразования, когда отношения .ученик—текст не опосредуются наставником, что неизбежно приводит к разнообразию оценок и суждений, находящих институа-лизированное выражение в постоянном увеличении буддийских
школ.
162
Судя по сравнительной многочисленности дошедших до нас списков «Нихон рейки» (самый ранний датируется 904 г.). этот памятник обладал достаточно обширной аудиторией. Общепринятым является мнение, что он служил материалом для проповедей [Сэкияма, 1978, с. 48—49; Като, 1978,^ с. 106]. Уже самый ранний список текста содержит глоссарий, прилагавшийся ко многим историям «Нихон рейки». Его назначением было озвучивание трудночитаемых мест китайского текста для произне сения его на японском языке перед аудиторией.
Проповеди ставили своей целью поддержание должного уровня эмоциональной напряженности и интеллектуальной компетентности общины. «Если бы карма не указывала нам, где добро, а где — зло, то как тогда было бы возможно исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как тогда было бы возможно наставлять дурные сердца и шествовать дорогой добродетели?» (из предисловия к 1-му свитку).
Сама структура легенд Кёкая как нельзя лучше свидетельствует об их приспособленности к воздействию на достаточно широкую аудиторию: истории «Нихон рейки» представляют собой развернутое в пространстве и времени повествование, эксплицирующее ту или иную буддийскую этическую догму. Перевод философских спекуляций на язык нарратива, как показывает история любых идеологических учений, составляет одно из главнейших условий для усвоения догматики сколько-нибудь широкой аудиторией. Венчает же повествование, как правило, акцентированное утверждение этического свойства: мораль, похвала праведнику и осуждение злодея, цитата из сутры. Такая концовка была призвана перевести язык истории, прецедента на язык универсальных, вневременных закономерностей бытия. Апеллируя к истории, легенды «Нихон рейки» создавали систему исторических аргументов, перебрасывая мост между прошлым и настоящим. Доказательство «от прошлого» являлось на протяжении всей японской истории наиболее авторитетным средством аргументации.