Если Хоркхаймер и Адорно задавались вопросом, как Просвещение обернулось фашизмом, сегодня мы можем спросить себя, почему в обществе довольства так развита культура страха. Свендсен пишет о хабитуальном, привычном страхе, который подпитывает самоё себя и те эффекты, от которых он должен нас защищать. Государственные и частные системы слежения, дрейф в сторону полицейского государства, политическая паранойя, ренессанс мифологий и культура подозрения -- обстоятельства жизни, которые являются реакцией на «вызовы» в той же мере, в которой они эти вызовы порождают. Что касается культуриндустрии, то она оказалась неспособной продать своим потребителям покой, в котором контролирующая её система, казалось бы, так нуждается - напротив, массовая культура воспроизводит культуру страха больше, чем что бы то ни было. Самые блестящие её образчики рисуют картины порождённых технологий ужасов, перед которыми меркнет перспектива погибнуть от взрыва ядерной бомбы . В отношении мифа и страха альфа и омега Просвещения сходятся в одной точке.
Оптимисты, вроде Стивена Пинкера , утверждают, что всё наше общество и особенно интеллектуалы заражены катастрофическим сознанием. Весь послевоенный период уровень насилия снижается. Падают бедность, преступность и прочие социальные пороки. Невозможно спорить с аргументами, которые со всех сторон подпирают колонны статистики. Но можно атаковать не сам аргумент, а те выводы, которые из него имплицитно делают оптимисты.
В грандиозных благах, которые несёт нам построенная на началах рациональности цивилизация, скрываются не менее грандиозные опасности. Эти опасности связаны с технологией -- непосредственным порождением разума, плодом его патриархального бракосочетания с природой. Технология реализуется и как техника (в том числе техника уничтожения людей, готовая в любой момент свести на нет пресловутые достижения прогресса), и как технология власти, то есть технология овладения индивидами.Традиционно техникасодержит коннотацию средства овладения природой, но не людьми.Сегодня эта традиционная техника всё больше сращивается с властной технологией .Снижение уровня насилия -- необходимое, но не достаточное условие освобождения, потому что порабощение возможно и без насилия. Более того: порабощение, не опирающееся на насилие, эффективнее, так как действует скрытнее и не разрушает тех, кого порабощает. Аргумент, который пытается выдвинуть эта работа -- что в позднем индустриальном обществе развивается как раз такой тип власти, который всё меньше нуждается в насилии и всё больше опирается на идеологию (или авторитетную речь), которая сама также становится менее заметной.
Авторитет необходим для эффективного отправления любой политической власти, так как последняя не может строиться только на насилии или угрозе насилия. Поэтому авторитет появился одновременно с рождением власти и социального неравенства. По-видимому, он предшествует даже человеческой социальности. Он остаётся неизменным в своей сути -- осуществление власти, достижение господства и подчинения без прямого насилия. Но в своих конкретных технологиях он совершенствуется, обретает всё более тонкие формы, которые всё меньше нуждаются в сопровождающем общество уровне «побочного» насилия. За счёт этого, например, произошёлпереход от рабского труда к наёмному. При этом авторитет отказывается лишь от прямого насилия в отличие от символического или косвенного -- такого насилия, которое растворено в общественных отношениях. Косвенное принуждение не обрушивается на нас сверху, а витает между нами или, словно мана, проглядывает как оборотная сторона всех авторитетных взаимодействий. Из внешней среды насилие проникает в индивидуальные сознания, творя пресловутых авторитарных индивидов. Грубое насилие заставляет; тонкое подталкивает, провоцирует, внушает, обманывает, шантажирует, индоктринирует, формирует -- в итоге творит такого индивида, который вообще не нуждается во внешнем принуждении. Изготовленный индивид становится соучастником большого проекта, будь то проект тоталитарный или государственно-корпоративный.
Этот чужой проект захватывает нас настолько, что превращается в наше собственное сознание. Власть -- это способность к воздействию. Мы испытываем множество постоянных воздействий или сил. Социальные силы так или иначе стабильны, поэтому они в любом случае поддерживают statusquo. Это постоянство в условиях репрессивно-авторитетного общества служит его сохранению. Власть и между нами, и внутри нас. Благодаря тому, что она между нами, она становится внутри нас, и наоборот. Индивиды служат резервуарами для предзаданных отношений, желаний, потребностей, идей. Они не в состоянии и, что более важно, не желают вырабатывать свои потребности, то есть своё автономное сознание. Собственные цели и собственный проект скрыты от них, их невозможно концептуализировать, потому что их заслоняют предуготовленные модели. Власть как чужое сознание: обладать другим значит предоставить ему изобретённые тобой желания. В чужом сознании индивид не может поставить вопрос о своём проекте, он не может быть эгоистом, как эгоистичен гений, только альтруистом, как альтруистична машина. Он принадлежит другому и проживает чужую жизнь. Необязательно конкретному другому, порой -- репрессивному целому вообще, но всё же зачастую есть те «иные», которые так или иначе выигрывают от этой зависимости, потому что в их пользу расположено действие сил. Чужое сознание -- это не просто коллективное сознание (которое, конечно, само по себе не является репрессивным). Это сознание, которое не осознано тем, кто им пользуется. Это неосознанные желания, цели, потребности. Это рационально действующая иррациональность. В чужом сознании индивид может быть вполне счастлив, как может быть счастлив, впрочем, и раб. Но всё же репрессивный характер сил прорывается через толщу удовлетворения, поэтому счастье неожиданно прерывается эрупцией в виде неврозов, агрессии и суицидальности.
Господство будет присутствовать, пока в нашей интеллектуальной и моральной конституции и в материальных обстоятельствах нашего существования сохраняются пустые области, которые всегда готовы занять отчуждённые от нас природные обстоятельства, а также индивидуальные и социальные интенции. Эти пустые области или белые пятна на карте нашего бытия -- пространство неосознанного. Это те наши способности, которые находятся вне ведения наших сознания и воли и поэтому доступны для «оккупации». Овладение собой, распоряжение своими нативными способностями и аутопоэзис вторичных потребностей и компетенций -- вот условие свободы. Самообладание индивида, который не покушается на обладание другими индивидами, потому что их самообладание исключает такую возможность. Но и это самообладание должно быть выковано коллективно. Необходимый коллективный дискурс о свободе, публичная критика, утопическое воображение того, что могло бы быть в противовес тому, что есть. Эмансипация -- коллективное творчество свободной жизни, сопознание и соовладение. Поскольку авторитет есть тотальная система, эмансипация может быть выражена только как коллективная реакция.
Почему индивиды следуют авторитету? Обозрев соответствующие идеи Хоркхаймера, Адорно и Маркузе, вернёмся к исходному вопросу работы.
Современный авторитет производит желания и продаёт их (порой в буквальном смысле) индивидам как их же собственные. Он творит свой частный проект и внушает его индивидам как их общий (публичный) или даже личный проект. Производя довольство, он снижает эмансипаторный импульс. Авторитет не опирается на прямое насилие, поэтому оказывается более эффективной и скрытой формой власти. Авторитет скрывает себя. Он объединяет все свои подвластные элементы в единый универсум, стараясь предотвратить или присвоить ту речь, которая выходит за границы этого одномерного пространства. Он предлагает ограниченные формы свободы (представительную демократию) и ограниченный выбор в качестве финальных. Внутри одномерного пространства он настраивает выбор таким образом, что совершая его, индивиды легитимирует воспроизводят это пространство.
Почему власть существует? Если власть нельзя рассматривать изолированно от познания, то интенция господства включена практически в любую человеческую деятельность. Авторитарное господство над природой и другими людьми -- не эпифеномен Просвещения, а его смысл. Если только человек не откажется от познания и освоения природы, элемент господства неустраним.
Власть существует, потому что человек познаёт. Человек познаёт, потому что желает выжить. В состоянии ли мы на столь фундаментальном уровне пересмотреть свои отношения с природой и друг с другом, чтобы обеспечить себе выживание, не порождая тотальные формы власти? Сможем ли мы отделить элемент познания от элемента господства и подвергнуть последний негации? Налицо противоречие, содержащееся в интенции властвовать и познавать: эта интенция грозит поглотить в том числе тех, от кого она исходит. Отчуждённая от человека, репрессивная или вышедшая из под его контроля технология в конце концов оборачивается к породившему её мотиву -- выживанию -- и перечёркивает его. Исходное желание забывает себя и, возвращаясь к себе, превращается в свою противоположность. Сохранение мотивов познания и выживания, таким образом, возможно только если мы осознаем необходимость ограничения этого танатологического импульса.
Маркузе говорит об умиротворении (pacification), которое могло бы служить Логосом техникии тем самым изменить её отношение к её объекту, природе. «Умиротворение предполагает овладение Природой, которая есть и остаётся объектом, противоположным развивающемуся субъекту. Но есть два вида овладения: репрессивное и эмансипирующее. Последнее предполагает сокращение несчастий, насилия и жестокости» . «Если Природа сама по себе рациональна, является подходящим объектом науки, то она есть подходящий объект не только Разума как власти, но и Разума как свободы; не только господства, но и освобождения» .
Эти слова поддерживают точку зрения Томпсона , что критическая теория никогда не упускала из виду ценности прогресса, разума и просвещения. Хабермас попытался вернуть Франкфуртскую школу к этим ценностям от пессимизма и парадоксализма Адорно эпохи «Негативной диалектики». В интерпретации Хабермаса атака Адорно и Хоркхаймера на Просвещение была вызвана тем, что авторы смешали разум и инструментальный рассудок. Идея разума была искажена операционализмом и инструментальностью Нового времени. Инструментальный разум, орган производства, техники, формальных и эмпирических наук, служит, прежде всего, целям господства. Как показывает «Диалектика Просвещения», это происходит за счёт того, что в позитивистком типе познания Модерна интенция господства становится неотличимой от интенции познания. Задача диалектического разума-Vernunft остаётся прежней: подвергнуть критике элемент господства, скрытый в политике, культуре и идеологии; актуализировать ценности Духа и свободы и заставить инструментальный разум подчиниться им. Если незамутнённые ценности Просвещения действительно важны для критической теории, то это и есть ценности утопии. Если «Модерн -- незавершенный проект», то его критика теоретиками Франкфуртской школы - это призыв его, наконец, завершить.
"Бездну, которая разверзлась при этом разъединении [знака и образа], философия видит в соотношении созерцания и понятия и неустанно, но тщетно пытается сызнова и сызнова сомкнуть: посредством этой попытки она даже получает свою дефиницию" . Этот фрагмент подсказывает возможную роль философии на пути смягчения порождённого инструментальностью разрыва между образом и знаком, опытом и понятием, субъектом и объектом, властью и подчинённой ей материей. Философия в качестве критики действует негативно: путь к новым формам лежит через раскрытие противоречий в формах существующих. Духу критической теории противна аффирмация. Но в снятии одновременно реализуется сохранение того, что снимается. Критика авторитета -- задача, которой посвящены многие труды теоретиков Франкфуртской школы, может быть настроена таким образом, чтобы уловить (в порядке «антиципирующей иллюминации» утопии за пределами настоящего) отблеск социума, в которой производственная и познавательная мощь инструментального разума смогла бы сочетаться браком с автономной жизнью, свободной от тотальных форм авторитета.
Список использованной литературы
1. Адорно Т. В. Негативная диалектика. -- М.: Научный мир, 2003. -- 374 с.
2. Адорно Т. В. Избранное: социология музыки. -- М. -- СПб.: Университетская книга, 1999. -- 448 с.
3. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. -- 550 с.
4. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. -- 830 c.
5. Баталов Э. Я. «Новые левые» и Герберт Маркузе. -- М., 1970.
6. Баталов Э. Я. Философия бунта. (Критика идеологии левого радикализма). М.: Политиздат, 1973. - 222 с.
7. Беньямин, Вальтер. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ, 2012. -- 288 с.
8. Бессонов Б. Н. и др. (ред.). Социальная философия Франкфуртской школы (Критические очерки). М.: Мысль; Прага: Свобода, 1975. -- 359 с.
9. Бурдье П. О государстве : курс лекций в Коллеж де Франс (1989-1992). М.: Издательский дом "Дело" РАНХиГС, 2017. -- 720 с.
10. Вебер, Макс. Политика как призвание и профессия. М.: РИПОЛ классик, 2019. -- 292 с.
11. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М.: Наука, 1977. -- 319 с.
12. Дебор, Ги. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. -- 184 с.
13. Джеффрис, Стюарт. Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018 -- 448 с.
14. Дмитриев А. Н. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (1920--1930-е гг.). -- СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге; Летний сад, 2004. -- 528 с.
15. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. -- 630 с.